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匈牙利1956年革命的思想遺產 — 畢波的政治思想與自由社會主義

2018/5/30 — 11:29

今年 (2016) 是匈牙利 1956 年革命六十周年。這是二十世紀劃時代的一次人民起義。因為這是首次有蘇聯衛星共產政權在民眾抗爭下垮台,最後蘇聯不得不出兵鎮壓,超過一千五百名匈牙利平民被殺,近三萬人遭清算拘捕,成為匈牙利的國殤,亦開了蘇聯武裝干涉衛星國的先例。在起義與鎮壓成為重要的歷史記憶以外,這次革命其實也遺下了一筆重要但卻頗受忽略的思想遺產,值得我們認識與檢討:那就是匈牙利政治思想家伊斯特萬.畢波對恐懼、革命與社會進步的思考。畢波的政治思想有著獨特的匈牙利現代思潮的烙印,透過檢視他的思想的形成脈絡,我們也可捕捉到理解當代匈牙利乃至中歐政治局面 — 尤其極右民粹思潮的興起 — 的一點線索。

本文將首先簡單介紹畢波的生平,以及他和 1956 年革命的關係。之後我將以畢波的一份長篇手稿為切入點,介紹他的政治思想,以及他的自由社會主義主張。最後,我將嘗試把畢波的政治哲學放在匈牙利自十九世紀以來的政治思潮脈絡,以理解他那並非以馬克思主義為基礎的社會主義的思想根源,以及他思想中獨特的匈牙利的歷史色彩。我將指出,從這一點切入,我們也許能對近來中歐的極右民粹思潮──其中以匈牙利的右傾最為引人注目──的歷史脈絡,有更為立體和整全的理解。

大時代中的思考者

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伊斯特萬.畢波 (István Bibó, 1911-1979) [1] 可說是二十世紀匈牙利最重要的政治學與法學學者。他的學術著作在他生前能夠出版的並不多,但他本人的政治經歷卻頗為傳奇。畢波在博士畢業之後供職於匈牙利法院,三十年代末曾經參與匈牙利左傾知識份子反法西斯的組織「三月陣線 (Márciusi Front) 」,戰後則代表左傾的國家農民黨 (Nemzeti Parasztpárt, National Peasant Party) 短暫任職於匈牙利社會主義工人黨(即匈牙利共產黨)建立的聯合政府,並為新政府起草了選舉法,同時活躍於公共輿論,撰文抨擊匈共當時愈來愈明顯的反民主與排猶傾向。 1946 年畢波離開政府,出任塞爾格大學 (University of Szeged) 的政治科學教授,卻旋即於 1950 年被當局迫令退休。

但 1956 年的匈牙利革命才是他一生最戲劇性的時刻。 1956 年 10 月 23 日,大批民眾在布達佩斯街頭遊行,要求蘇聯紅軍撤出匈牙利、結束一黨專政、開放自由選舉。匈共秘密警察向示威者開火和發射催淚彈,卻反而有更大批的民眾加入,革命爆發,匈共領袖逃往莫斯科,政府瓦解;匈共改革派領袖伊雷姆.納吉 (Imre Nagy) 宣佈成立新的聯合政府,開放黨禁,並要求聯合國介入。到 11 月 4 日蘇聯紅軍開入布達佩斯鎮壓革命,畢波在蘇軍開入並包圍國會前一天被任命為國務部長。同日納吉逃到南斯拉夫大使館,聯合政府瓦解,另外兩位國務部長帶領餘下的文職人員撤離,畢波則在國會留守到最後一刻,並代表聯合政府起草及發佈了一份聲明,逐點反駁蘇聯有關匈牙利革命政府是反猶、法西斯、是受外國勢力煽動的指控,並呼籲匈牙利人民拒絕承認共產黨的傀儡政權、以不合作運動抵抗,但應放下武器,希望年輕人不要再作無謂犧牲,因為「匈牙利人民為了向世界展示對真相與自由的堅持,已經失去夠多的生命」。畢波最後僅以身免,於 1957 年被捕,判終身監禁, 1963 年在國際呼籲下得到特赦,但被匈共政權禁止出任教職,著作也被禁止出版,後於 1979 年病逝。

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畢波身後在八十年代末的民主反對派中,被奉為民主運動的精神領袖,他的著作甚至成為團結反對陣營中的左右兩派的思想基礎。1989年民主化之後,畢波的幾篇二十世紀四十年代的政論文章則成為匈牙利膾炙人口的文字。因為被時代捲入政治漩渦,畢波一生始終未能在學院從容著述,他一些更長篇也更理論性的著作大多仍停留在手稿階段,至近年才被整理成文集出版,被翻譯成外文的亦不多,在英語世界的流通更是絕無僅有。[2] 而其中最為重要的一份手稿,就是畢波在 1970 至 1971 年以錄音整理而成的《歐洲社會進步的意義 (The Meaning of European Social Development) 》。[3] 這份未完成的長篇論文可說是熔注了畢波一生的政治思考,也是他的政治哲學最系統的表述。從今日的眼光看,畢波的這些構思不但不乏深刻的創見,也反映了他對親歷的法西斯暴政與革命的哲學省思;而他以整個歷史哲學的系統,來追尋有別於馬克思主義的對一種自由社會主義的證成與勾勒,則正是他之所以能為自由左右派都接受的線索——他的溫和左傾的政治主張,其實和匈牙利的激進右翼,意外地分享著同一個源於十九世紀的激進思潮的傳統。我接下來即會以這份手稿的內容為主,勾勒和介紹畢波政治思想的這些特點。

恐懼、暴力與暴政

畢波認為,政治學作為一門學問,有著和現代自然科學之為科學在根本上的分別。自然科學的定理能以不同方式的實驗來證明或否證,並為結果作準確的測量。但在政治學上,不同的有關政府組織的原理、以至推測人類社會的演進與變遷的所謂世界史規律,不但「實驗」的結果可能需要數十年乃至數個世紀來觀察、需要涉及無數人的生命,也難以準確測量,更往往需要人類社會付出巨大的代價。政治主張自然有對錯可言,而測量對錯除了在現實世界中真正的做「實驗」──和他人一起試驗各種的政治安排和人類社會的組織方式──事實上也別無他法。但作為政治學者,畢波認為他們應該對此有充份的自省,約束自己只能以理性來說服人們加入來一起做這些政治主張的「實驗」。反過來說,任何一套政治理論或歷史理論,一旦宣稱自己發現了歷史發展的「科學」規律,並以此來吸引支持者、驅使支持者不顧後果的推行自己的政治主張,就是政治理論工作者最為不負責任的行為。他在這裡針鋒相對的自然就是當時的馬克思主義者。

但畢波並不因此認為歷史與政治發展只能是一連串的偶發事件,並沒有意義可言。反之,即使不僭稱自己發現了歷史的科學規律,我們仍能透過考察一些根本的人類的倫理處境,來思考政治乃至人類社會組織如何才能令人有尊嚴地生存,並以此來勾勒一個理想社會的藍圖。

畢波認為,人類最為獨特的一個生存處境,就是在於他們能意識到自己終將面對死亡,而且死亡何時來到、因何來到,並不能由主體所掌握──可以是疾病、可以是天災、可以是意外,更可以是人禍。畢波認為,這就是人類恐懼的心理基礎。恐懼在本質上未必與實際的生命威脅有關,而是一種心理的活動。而在人類社會,對所有個體來說,最強烈的恐懼源頭,就是他人。因為意識到他人對自己的死亡威脅,人就有一種自然的心理欲望去擺脫這種恐懼。這就是為什麼人會追求變得強大、變得可以將他人放在自己意志的控制之下,這樣人就能好像征服了威脅和恐懼,甚至有以為自己因此征服了死亡的心理幻覺。但畢波指出,這其實是一個惡性循環:正是因為人會追求制宰他人以平伏自己的恐懼,這也正坐實了他人對自己的恐懼,於是反過來追求變得強大來制宰自己。這就是人類社會暴力與強制 (coercion) 的根源。他形容這個制宰的螺旋為一種人性的歇斯底里。

為了平息對他人的死亡恐懼,人類社會追求秩序與穩定,也因此追求權力──也就是暴力與強制的力量──的集中,而這就是暴政 (Tyranny) 的起源。畢波認為,權力的集中不可避免,秩序與穩定也是平息人類對死亡的恐懼的必要條件,但我們卻可以追求把強制和秩序人性化 (humanize) ,也就是對統治力量施加道德和理性的限制,把秩序導向於使人們能相互免於對他人和國家的恐懼威脅。畢波指出,恐懼是人類處境的一個重擔,但我們卻沒有理由覺得人類的互相恐懼與傾軋就是人類發展的自然法則和必然命運。放眼自然界,其他動物往往有更多的合作的機會和動機。暴力與殘忍往往只出現在物種之間偶發的衝突。事實上,畢波指出,宗教的興起其實就是把集中的權力人性化、把秩序道德化理性化、保護人性尊嚴的重要進步。

他認為歷史上最早並最有啟示性的嘗試,來自於希臘-羅馬的政治組織,將權力以憲法加以限制,以及古代的中國,以儒家禮教建構一套道德化的人間相互責任的體系。但他認為最能具體表現這套把暴力與強制以道德理性加以馴服的嘗試,則在於歐洲的基督教的興起。畢波花了相當的篇幅,以更接近史論的方式回顧了基督教教士如何在羅馬帝國滅亡之後,以種種宗教制度和道德教條馴服和限制了蠻族建立的政權 — 中世紀的匈牙利王國其實就是一個最好例子 — 以及如何透過教會組織重建社會崩潰了的基本秩序。畢波並非無視後來教會的腐化以及宗教戰爭為人類引來的種種災難。他只是希望以基督教曾在歷史上起過作用,來強調道德化與理性化權力並非無根之談,道德與理性──以及當時以教士身份出現的知識人──有其重要的社會功能。畢波指出,基督教會以及教士階層的墮落,正是反映了一旦道德教條、理性思考、知識人忽略了自覺推動社會進步的歷史責任,變成只是以自己的優勢地位剝削人民的寄生蟲,就不免會帶來災難,以及終將被人類發展所唾棄。

進步、革命與歇斯底里的辯證

畢波以這套甚有歷史哲學色彩的對人類倫理處境的理解,去評價現代史上最影響深遠的兩次革命:法國大革命與席捲歐洲的社會主義革命。他認為法國大革命既是人類歷史上最大的成就,也是最大的失敗。畢波認為法國大革命的道德內核,其實就是繼承自中世紀基督教以道德理性規範和人性化權力的精神傳統,是以社會批判引領的時代革命:當貴族階級和封建的階級結構不能再發揮他們限制和馴化權力的社會功能,變成了純粹寄生於人民的剝削者,他們對人民的管治就要被終結。法國大革命是首次做到以非基於神話與神學的、純粹的道德理性觀念去改造社會。但畢波同時認為法國大革命也是時代精神最大的頓挫:領導革命的智識份子後來轉向反教士主義,把矛頭對準教會,卻受到民間的抵制,再加上外敵的逼迫,他們的理性被恐懼與歇斯底里所扭曲,把革命引向了恐怖專政統治。

更為重要的是,法國革命的恐怖統治轉向,催生了畢波形容為「專業反動份子」和「專業革命份子」的兩種人。出於歇斯底里的恐懼,兩者都為了僵化的意識形態立場拋棄了理性:前者敵視一切改變現狀的主張,後者敵視一切現狀,兩者互相把對方設想成異常強大的敵對勢力,充滿著對己方陣營的圍堵與顛覆,己方面對的所有問題都可以以對方的陰謀來解釋。於是除了用暴力把對方完全消滅之外,並沒有讓社會安寧的其他方法。畢波認為在特定的歷史時空下,暴力革命並非完全不可取:透過對既定秩序與權威的衝擊性姿態 (gesture) ,可以震懾統治者的信心,可以展示人民力量的強大,有時是有效的推動社會變遷之道。少數不可理喻的統治者也許不能完全透過社會批判和震懾來令他們放棄權力,這些極端情況下使用暴力也難以避免。但對專業的革命與反動份子來說,暴力並不是推動社會發展的最後手段,而是必然的和原則性的方法。這正是法國大革命最錯誤的歧途。

對畢波來說,在十九世紀末二十世紀初的多場社會主義革命 — 尤其是俄國革命以及深受其影響的匈牙利 1918 年蘇維埃革命 — 最大的問題就是繼承了法國大革命恐怖轉向下對暴力的崇拜,將暴力革命視為推動社會主義的惟一道路、對使用暴力有原則性的堅持、視為解決社會問題的萬靈丹,以為用暴力將一套意識形態強行加諸於社會之上,就可以對應到人民的真正需要。暴力革命往往只會引發集體的歇斯底里螺旋:被奪權的原統治階層、對革命有疑慮的民眾、被革命衝擊引致利益受損的社會成員,出於對革命的恐怖專政的恐懼,都會起而倒向「專業的反動份子」 — 二十世紀,這就是法西斯主義的起源。事實上,畢波在另一篇文章就提到,匈牙利 1918 年的蘇維埃革命,由革命軍的「紅色恐怖」到反撲勢力的「白色恐怖」,多少生靈荼炭,正是革命者與反動勢力交替以恐怖專政對抗的一幕悲劇。

那麼,如果不是暴力鬥爭,甚麼才是推動社會變革的動力呢?畢波這裡再一次回到歐洲的基督教傳統:耶穌說,要是誰打你的右臉,就把左邊臉都轉過來給他打。畢波認為這並不是代表我們應該逆來順受,反之,那是以和平的手段和姿態,曝露行使暴力者的不理性和失去人性,以衝擊他們的信心。畢波這裡似乎始終堅持,來自中世紀基督教教士以道德馴化權力、以社會批判呼喚社會良知以推動理性的社會變革,才是歐洲社會進步力量的道德內核 — 以理性的力量改良社會、將社會權力變得人性化,既是社會進步的目的和動力,也是對變革手段的限制和判準。在這裡不難見到畢波在 1956 年為革命政府寫下那最後一份聲明的影子。他呼籲國民以不合作運動而非武裝起義對抗蘇聯和匈共,並不是一時的絕望的呼喊,而是背靠著對歐洲整個革命與社會進步傳統的反思。

自由、道德進步與社會主義

畢波對社會主義暴力革命和馬克思主義的歷史哲學都有猛烈批評,可是他聚焦的更多是對社會主義者的手段和意識形態結構的批判。同時,正如我們前面所見,畢波的政治思想再三向歐洲的基督教傳統致意,但他也遠遠不是傳統意義下的保守主義者,更不是資本主義秩序的辯護士。反之,他主張社會主義是自法國大革命以降的自由主義思想的精神繼承者,事實上兩者只是同一個進步精神傳統的兩個階段,社會主義將是自由主義革命精神的完成;而硬將自由主義和資本主義秩序綑綁,並和社會主義對立起來,他認為這是馬克思主義的偏見。

畢波認為,歐洲自法國大革命以降的自由主義精神,最核心的道德意識是社會的統治權力不應由人的血緣決定,不應該由貴族和王室的家族繼承,而應該開放給社會上不論家族背景的所有公民。社會主義不過是將這套意識再推前一步:財產的繼承也不應該由家庭背景決定,父母沒有權利將財產轉移給自己的下一代,在這個意義下的私有產權制必需廢除。所以,他主張不單財產的繼承權應該完全廢除,以開展社會保障;工廠與工作間也不應該被視為資本家的私產,而應該實踐工人的民主自治管理,以終結資本家對工人的制宰、將工人視為增進自己財富的工具——這也是廢除農奴和奴隸制度的自由平等精神演進的必然邏輯結果。

另一方面,這個社會革命應該自覺繼承自由民主政體的「自由的法律結構」:民選議會和民選政府、多黨制、言論與出版自由、司法獨立、法治和對人身自由和安全的司法保障。只有這樣,畢波認為,人類社會才真正走完了將社會權力人性化和理性化的歷史進程:社會合作不再是基於恐懼與制宰的對人性尊嚴的扭曲,社會資源不再被某一階級獨佔;反之,社會上所有公民都將有充份的機會與資源發展自己的個性,社會的存在將會是「富創造性與藝術性的人性表現」的條件。畢波視這為「歐洲的自由體系」精神的最終發展。畢波自己並不以自由主義與社會主義的分別為然,但用今天的眼光看,我們不妨將他的這個構想稱之為自由社會主義 (Liberal Socialism) 的一種。

貫徹畢波對革命的思考,他也主張由當下的資本主義—自由主義社會轉型到社會主義,應該採取非暴力的形式,譬如說循受資本主義法制保障的自由選舉,又或者以和平抗爭(如罷工和大遊行甚至公民抗命)逐步把人性解放的條件爭取過來。這裡,他再一次對馬克思主義的社會主義觀作尖銳的批評:他不認為工人階級和資產階級只有無可化約的經濟利益衝突,並因此推論從資本主義社會建構社會主義,只有暴力革命一途。他認為這是對人性的過份簡化的理解,也是對暴力的非理性崇拜。他認為,資本主義私有產權在今日的社會功能還未殆盡,市場還有帶領經濟創新的動力,資產階級尚未被人民唾棄,因此這也是知識人與資本家覺醒的時機:他們應該自覺自己的歷史責任,主動逐漸放棄特權,帶領社會進步。

正是在他對自由社會主義的勾勒中,畢波的主張最為明顯的有著匈牙利1956年革命的印記。原來的匈共政府瓦解、納吉的革命聯合政府成立之後,匈共的社會與經濟組織也相繼瓦解,取而代之的卻不是回歸資本主義體系,而是工人、農民和各行各業的民眾紛紛自行成立各式各樣的自治委員會 (Councils) ,並迅速取得連繫,重新把社會和經濟體系的秩序組織起來。這些委員會既非政黨或革命派主導,幾乎全由民眾自發,並且展現了無比韌力:即使在革命被鎮壓之後,這些革命委員會居然還有能力協調發動大規模的總罷工,而農村的抗爭更是連綿不絕,最後迫得回朝的匈共不得不在經濟上讓步,這個有蘇軍支撐的復辟政權才勉強穩住了統治,也打開了後來匈共在經濟領域上率先「改革開放」、放鬆社會管制的先聲。畢波在手稿裡以相當的篇幅反覆論證為何工人民主自治是社會道德進步的必然一步,正是對這個革命實踐作道德與歷史哲學上的辯護。

「鄉民」的激進主義:根源與反動

我們不難見到,畢波的政治哲學有其獨特與動人之處。那既是對1956年革命的哲學辯護,也在具體主張上有著歐洲進步主義的色彩。可是,畢波在匈牙利現代思想史上,到底有著甚麼位置?有甚麼內在於匈牙利思潮的原因,可以解釋他在後來的民主反對派的崇高地位,以及為左右派共同推崇嗎?按道理,雖然畢波對馬克思主義有尖銳的批判,但無論是傳統意義下的保守國族主義右派,或是主張小政府大市場的右派,都不會接受他訴諸理性的進步主義,以及自由社會主義主張。但恰恰相反,雖然畢波的自由社會主義受到相當的忽略,他卻依然被匈牙利傾向國族主義和保守主義的學者所推崇。畢波思想有甚麼內在特質,令到這些右傾的學者都感到有精神上的連繫?

其中一個線索是畢波將理性與社會批判的傳統上溯到歐洲的中世紀基督教。在歷史上,匈牙利文化傳統相當受基督教影響,這和中世紀匈牙利人正式立國 — 在相當有象徵意義的公元 1001 年的元旦 — 受當時的教宗親自加冕有關,自此匈牙利由遊牧民族正式被「承認」為歐洲的一員,和西歐諸王國平起平坐 — 至少這是匈牙利主流論述裡的理解。基督教因此和匈牙利的歐洲文化身份緊密扣連。在保守國族主義右翼的論述裡,「基督教價值」更是他們理解的匈牙利人所謂的國民性的重要一環。畢波將自由、民主、理性的價值追溯到歐洲的基督教傳統,自然對他們來說很有親和力。

更深一層的原因,則是畢波其實是匈牙利十九世紀以來一個重要思潮——姑且可稱為「鄉土」或「鄉民」(népi,英譯一般譯為 “ populist”,但一般都認為並不能準確表達其含意, populist 中文一般譯為「民粹」,有負面意思,更不合適)運動 — 的一員。這是起源於十九世紀的文學運動,當時的一批作家 — 大都本身是農家子弟出身 — 主張應該走入農村,面對農民在急速現代化和城市化衝擊下的種種問題,基於第一手的資料和觀察寫成報告文學、散文或小說作品,為貧困落後的農民請命。同時,他們也主張只有在農村才能見到真實的匈牙利,匈牙利的「國民性 (Hungarianess) 」體現在農村之中,和當時布達佩斯大都會的城市知識份子針鋒相對。這批作家為匈牙利累積了很多珍貴的民俗研究史料,當中也不乏出色的歷史學者甚至社會學者,因而也成為匈牙利文學運動中的重要一脈。畢波即是這個文學運動中的一員,不少鄉民運動作家的著作,都常為他的文章所引用。

雖然鄉民運動本身有相當的國族主義底色,但在成員之中似乎只有「為農民和農村問題請命」這一點之上有共識,因而也和左中右的政治主張相容 — 只要是重視廣大農民利益(引申為代表了布達佩斯都會區中產和資產階級以外的廣大匈牙利平民的利益)的主張,都不見得不能接受。畢波則屬於其中的左派,亦曾撰文駁斥所謂匈牙利「國民性」的講法。畢波認為,匈牙利一般民眾對所謂「國民性」的追求,其實是來自近代以來匈牙利內外交困的憂患與不安所有以迫成。因此與其高舉國族主義和國民性,不如對內加強民主化以保障基層人民利益,對外則爭取更民主和平等的國際秩序,這才是對匈牙利人的尊嚴的真正保障,也是令匈牙利人走出歇斯底里的恐懼循環的必要之途。他在後來即和部份成員創辦前面提到的國家農民黨,該黨在戰後初期和匈共友好,不少成員都同情共產主義,甚至有領袖是共產黨地下黨員。這個鄉民運動的思想傳統也一直存在,在二十世紀的八十年代民主反對派興起時,中間偏右 — 也是反對派之中最有勢力 — 的匈牙利民主論壇 (Magyar Demokrata Fórum, Hungarian Democratic Forum) 的核心成員即主要來自於這一傳統。畢波與當代民主右派可說是在思想上同出一源。

當然,因為它的國族主義和保守主義色彩,鄉民運動中亦不乏右傾甚至真正的民粹極右的成員,他們在民眾尤其農村中亦確實有群眾基礎。這可追溯到所謂的「歷史匈牙利」的認同爭議。自一次世界大戰之後,匈牙利右翼份子的一個重要議程,就是要恢復所謂的「大匈牙利」或「歷史匈牙利 (Historical Hungary) 」的彊域,也就是今天部分捷克、斯洛伐克、羅馬利亞外息凡尼 (Transylvania) 和克羅地亞的領土,今天的匈牙利領土只是這個「歷史匈牙利」的不足三份之一。這是因為第一次世界大戰後,匈牙利作為奧匈帝國的一部分,是戰敗國之一,當時以英、法為首的協約國逼剛從帝國獨立出來匈牙利在 1920 年簽定特里亞濃條約 (Treaty of Trianon) ,將和匈牙利有領土爭議的土地都統統劃出匈牙利國界,甚至連有多數匈牙利裔人口聚居的地方也被劃走。這是匈牙利二十世紀的創傷一頁,至今仍是國民記憶的重要一部分;而西歐國家聯手逼匈牙利割地,也成為了右翼份子指責歐洲列強和權貴 — 今天則引申為歐盟和歐洲金融資本 — 直歧視和欺壓匈牙利的濫觴。

在二戰期間,匈牙利的法西斯政權最大的主張正是要推翻特里亞濃條約,但匈共在二戰之後因為反法西斯的立場以及蘇聯的冷戰佈局,默認了特里亞濃條約。畢波則是少數公開站出來以此批評匈共的左傾知識份子,認為特里亞濃條約是不公平的條約,批評西歐諸國虛偽、並沒有尊重他們自己提倡的民主原則,主張應該讓在地的居民民主自決領土的歸屬,如果一地的匈牙利裔人口佔絕大多數而又希望回歸匈牙利,應該讓其回歸,總之不能把特里亞濃條約當成既成事實來接受。因為願意在艱難的環境下也為國族仗義執言,這也許就解釋了,為何畢波在民間甚至在右翼民眾之間都有相當聲望,視為國民學者了

結語:超越左右的自由左派?

畢波的政治思想是匈牙利 1956 年革命無可置疑的思想遺產。我們不難看到,畢波的整個道德與歷史哲學架構,都是為了為革命的自由社會主義辯護。但他的哲學架構的出發點——他對恐懼、歇斯底里和暴力的思考,其實有著深刻的二十世紀的時代烙印:法西斯主義的興起、馬克思主義—社會主義的暴力革命、以至匈牙利在戰前戰後在國際角力中的命運,都不難在畢波的思想中找到其哲學的影子。這令畢波的政治哲學有著引人入勝的歷史感與現實感。而他對自身文化傳統的重視、將進步主義的哲學觀點和自身的文化傳統遺產的有機結合,更令他的思想有著超越左右的親和力。

匈牙利近年因為右翼勢力的崛起,愈來愈受到國際社會注視。去年的歐洲敘利亞難民危權,匈牙利右翼政府高調採取強硬立場,關閉邊境拒絕接收難民,更令匈牙利一下子成為國際焦點。今年十月初,匈牙利更舉行公投,表決是否接受歐盟的難民安置配額,雖然最後不足法定票數而無效,但投票選民之中有百分之九十八都表示不願接收難民。把目光放大到中歐與東歐,諸國的國家主義、保守主義和民粹右翼乃至極右勢力都有崛興的趨勢,自由派和左翼節節敗退,不少學者甚至提出這是 1989 年中東歐因蘇聯解體而民主化的退潮甚至徹底失敗。匈牙利的民粹保守主義右翼可算是其中的急先鋒。這一波的右翼的興起應該如何理解?為什麼中歐尤其匈牙利的民粹右翼有這麼多的支持?自由民主制是否將在中歐和東歐瓦解?自由派和左派有沒有扭轉局面的機會?

這裡介紹和回顧的畢波的政治思想,也許可以為這些問題提供一個有趣的觀察角度。從畢波的政治思想切入,有助於了解匈牙利右翼民眾的情感與歷史記憶的基礎,而畢波證成他的自由社會主義主張的方法,更似乎為自由派與左派打開了想像進步政治的一條道路。自覺繼承畢波的政治哲學思想遺產,可以是匈牙利乃至中歐與東歐的自由派和左派的出路嗎?

對中文讀者而言,畢波的政治思想,又有甚麼值得重視的意義?匈牙利的歷史與文化脈絡自然和中文的語境有相當的距離。但暴力革命的狂飆與生靈荼炭,對我們來說其實也是並不遙遠的歷史記憶;畢波對人的尊嚴、恐懼、暴力的反思,以及對和平演進的堅持,是否仍然足以引起我們的共鳴?而面對形形色色的國家主義、國族主義以及方興未艾的獨立運動,畢波的政治哲學方法,又是否能夠給予我們啟發,思考應該如何以哲學思想介入與回應時代?在自由平等主義或自由主義左翼之外,畢波那非以馬克思主義為基礎的自由社會主義主張,又是否是一個有意思的選項?我想,這是都是值得我們認真對待的重要問題。畢波的政治思想作為匈牙利1956年革命的思想遺產,理應是人類的共同思想資源,那自然也應該被放到我們的視野之內。

註腳

[1] 匈牙利語姓名的排列為先姓後名,故畢波的姓名在匈牙利語為 Bibó István ,直譯應為畢波.伊斯特萬。由於中文讀者應該較易接觸和畢波相關的英文材料,今從英譯先名後姓排序。

[2] 畢波曾在 1976 年繞過匈共的審查,在英國出版一本討論國際政治的小書, 1991 年亦曾有人翻譯了畢波的部分文章出版。但這兩本書今天已很難找到。 2015 年耶魯大學出版社新出版了一本畢波的論文集,英譯了畢波較為長篇幅的幾篇重要文章 (The Art of Peacemaking: Political Essays by István Bibó, trans. Péter Pásztor) ,本文即主要借助這個譯本。

[3] 政治學者 Róbert Berki 在 1992 年於思想史期刊 History of Political Thought 發表了一篇論文 “The Realism of Moralism: The Political Thought of István Bibó” (in Vol. III. No.3 Autumn 1992) ,即為討論這份手稿,Berki的文章也是英語世界迄今最具份量的討論畢波的政治哲學的文章。本文的不少論點即參考這篇論文,也是這篇文章最先引起筆者對畢波的注意。 Berki 本來計劃寫一本專著討論畢波的政治思想,但他在這論文正式發表前卻不幸病逝。

參考資料

Bibo, I. (1991), Democracy, Revolution, Self-Determination: Selected Writings. Edited by Károly Nagy, Translated by András Boros-Kazai. Boulder: Social Science Monographs.

_____. (2015), The Art of Peacemaking: Political Essays by István Bibó, edited by Iván Zoltán Dénes, translated by Péter Pásztor. New Haven, New York: Yale University Press

Balogh, E. (2011), “ISTVÁN BIBÓ (AUGUST 7, 1911- MAY 10, 1979)”, in Hungarian Spectrum. Freely Retrieved in http://hungarianspectrum.org/2011/08/15/istvan-bibo-august-7-1911-may-10-1979/, 12th October, 2016.

Berki, N. (1992), “The Realism of Moralism: The Political Thought of István Bibó”,History of Political Thought, Vol. III. No.3 Autumn 1992.

Crick, B. (2011), “Introduction to István Bibó”. Hungarian Review. 2 (6). Reprinted from: István Bibó, The Paralysis of International Institutions and the Remedies. London: The Harvester Press, 1976

Cushing, G. (2000), The Passionate Outsider: Studies on Hungarian Literature. Edited by Lóránt Czigány. Budapest: Corvina Books.

Kontler, L. (2009), A History of Hungary, revised edition. Budapest: Atlantisz Publishing House.

Mikes, G. (1957), The Hungarian Revolution. London: Amdre Deutsch Ltd.

(編按:原文發表於《思想》第 32 期,頁 39-54 )

(文/李敏剛;編審/彭捷)

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