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為何否定辯論的莊子還處處與人辯論 (下)

2017/7/11 — 13:40

在上一篇裡,筆者主要談到莊子如何看待辯論的幾個重點:

(1) 莊子主張的「辯無勝」是指「辯論的勝負是沒有意義的」。即便是一方採肯定、一方採否定,這種邏輯上必有一方正確的狀況,莊子仍認為辯勝的一方也不必然代表真理。

(2) 《莊子》裡出現許多的理想人物典型,唯有「聖人」明顯被視為「不辯」的角色。眾人相辯以呈現不同立場,但聖人不進入眾立場中的其中一方,而是試圖調和,使對立立場之兩方皆可成立。

(3) 莊子雖主張「辯無勝」,但不代表他反對辯論,莊子在書中的形象並不像是個聖人,反而像是個辯士。

(4) 如果是曲解事實的詭辯,莊子認為,即使不用辯論,面臨事物本來的狀態時,便會使詭辯遭受失敗。

(5) 如果我們已處於辯論狀態之中,莊子認為,我們就那就忘卻生死、忘卻是非,永無止境地持續辯論下去吧!

不過,一個不以勝負蓋棺論定、永無止境的辯論是如何可能?從立場科哲裡諸篇對「濠梁之辯」的討論,我們可以得出一些線索。

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拒斥完整的論證是對他者的寬容:無所立論的濠梁之辯

古注疏有談及「濠梁之辯」勝負高下者,如:郭象、成玄英、林希逸、王夫之、宣穎、郭慶藩等人,均類似於阿捷在《莊子與惠子誰辯贏了?》對莊子的辯護。認為惠施的言論自相矛盾,於是莊子得勝。惠施一方面主張魚的心理狀態不能認知、但另一方面他又能認知莊子的心理狀態,但認知魚與認知他人的心理狀態有何條件上的不同,惠施卻並無解釋,於是惠施論述中的矛盾就被懸置在那。

不過阿捷卻認為:「許多人認為莊子處於下風,只能詭辯。」這可能只是現代人的態度,如果以現代人受西方公民社會的辯論形式薰陶來觀察,辯論至少有「申論」和「質詢」兩個環節所組成,但莊子與惠施在濠梁上並無申論,僅是不斷互相質問,不像現代人想像中的辯論。

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即使莊子最後提出了「請循其本」,這個「本」為何,歷來也眾多理解。這顯得這篇記載裡,雙方似乎有意不積極論證、不對自己的觀點疊加舉證,以留下給後人無窮解釋各自支持立場的空間。

支持惠施者,如劉滿新《莊子真的贏了嗎》一文,認為惠施的主張可不構成矛盾,這是因為「莊子『知道』魚之樂」的「知」與「惠施『知道』莊子不知道魚之樂」的「知」,這兩個「知」在語意上可能不同。前者可能是感官體驗而得的知、後者是邏輯推理而得的知,由於「知」的途徑不同,不能視彼此為矛盾。

不過惠施的論述即便沒產生矛盾,也不代表惠施的立場就是對的,因為惠施仍未對自己主張進行論證,於是劉滿新的文章必須額外援引西方知識論的理論進行補充。

香港大學教授陳漢生 (Chad Hansen) 曾指出,在道家的語言理論裡,語言同時兼具描述與規範的功能,當我們以語言開始對世界進行分類時,就會造就出一些意欲與價值的分界,並進而限制住人的行動。這使得莊子對於語言所產生的分類、規範等功用,採取懷疑的態度1

我們可以不妨進一步認為,語言劃定了意欲與價值的分界,而論證的層層堆疊又強化了分界的內容。當論證的堆疊對某個特定價值進行背書的同時,於是就對其他的價值立場產生了排他性。我們可以將論證的對象區分成兩種類型:

(1) 對於客觀事實的論證

諸如去論證「這是牛」、「這不是牛」,甚至去論證「牛會飛」、「牛不會飛」等等。對於這類關於客觀事實的辯論,莊子認為沒有辯論空間、也不需強求論證,因為違反事物本然(天鈞)的一方,其主張會在遭遇到事實時,自行遇到困擾。

(2) 對於價值性、觀點性的論證

但如果論證標的是「道家是好的生活方式」、「道家不是好的生活方式」,或是「民主是好的政體」、「民主不是好的政體」等等。這類價值性、觀點性的辯論之中,我們對其中一方越是提出完整的論證,就越是對另一方生活觀點的排除與否定。並隨著論證的越完整、越縝密,另一方就越沒有存在空間。

基於價值性、觀點性的論證而言,我們大抵可以想見論證不完整的好處:留給不同的支持者保有無窮解釋的空間,並允許不同的論證去接續對各自立場的支持。

開放不同問題定位的多元空間:多元的「知魚樂」途徑

不僅莊子與惠施在「濠梁之辯」裡並無立論,連他們的問題定位也不清楚,依照莊子可能的立場幅度強弱,他們所爭論的問題有三種切入面向:

(1) 較弱版本的主張:莊子在談的是「移情作用」

劉桂標在《也論莊子與惠施的魚樂之辯》一文裡採取這種切入點,認為莊子並不是從邏輯推理或經驗知識上真的知道魚之樂。莊子只是在「審美體驗」裡出現了「移情作用」,將自己郊遊的快樂之情投射在魚不受約束的遊走之境。

這類說法古今注疏皆有之,例如清代宣穎便注:「我遊濠上而樂,便知魚遊濠下亦樂也。」當代學者徐復觀則說:「莊子是以恬適地情感與知覺,對魚作美的觀照,因而使魚成為美的對象。......為惠子所不能了解,便立刻把此一對象,拿去理智地解析中去。」陳鼓應說:「莊子對於外界的認識,常帶著觀賞的態度,他往往將主體的情意發揮到外物上,而產生移情同感或融合交感的作用。......莊子具有藝術家的心態,惠子則帶有邏輯家的性格;莊子偏於美學上的觀賞,惠子則重在知識論的判斷。莊子論魚樂,實乃出於藝術心態之觀照。」2

以「移情作用」為莊子辯護,算是最簡易的作法。將情感投射在外物的體驗,一般人皆有之,不難體會。但這也表明了濠梁之辯不具有實質的勝負可言,因為這只是惠施與莊子一時的情境不同所產生的差異。惠施的心境若處在是分析的、邏輯的,自然沒有什麼情感可投射在魚之上。反之,若當下有第三人的心境是憤怒的、是勃發的,那他來看待「魚之遊」,魚則可視為是勃然而怒的。

簡言之,「移情作用」可以很簡易地讓我們理解莊子的主張如何可能,但也削弱了兩方立場,使得辨明勝負不具實質意義。

(2) 中度版本的主張:莊子在談的是「他心問題」

阿捷與劉滿新將「濠梁之辯」定位成是「他心問題 (Problem of other minds) 」:意即我們如何得知其他個體的心理狀態、甚至是確信其他個體擁有心靈的。

「他心問題」是放在西方傳統知識論來談的。在知識論裡,「心靈」是獨立於外界世界,將感官從外界世界而得的感知內容進行辨讀、分類、連結、解釋等功能,以形成概念、信念、知識。

若要在知識論處理「他心問題」,常見的一個方案便是訴諸「心理-行為」的因果推論,並透過「自我類比推論」而得知:由於自我的心靈與心理狀態自身便能明確的感知到,故而在觀察他人跟我處在相同狀態、遭遇到相同外界資訊刺激時,若出現跟我同類型的行為反應,便能以自我類比的推論方式,認定對方跟我處於同類的心理狀態。

例如:當我們被重物砸到腳時,會感到腳痛,在行為反應上可能會皺眉、哀叫、觀看腳的狀況......等等。所以在觀察到其他人被重物砸到腳時,有相似的反應,便可透過自我類比認為對方感受到腳痛。

哲學的思想實驗裡有所謂的「哲學殭屍 (Philosophical zombie) 」:行為反應都與常人相似,但卻是一個沒有心靈、毫無意識經驗、心理感受的殭屍。「哲學殭屍」可被用來質疑:即便透過「心理-行為」與「自我類比推論」的推論,對方的心理狀態仍可能不如我們所設想。

我們沒有證據能排除他人是「哲學殭屍」的可能,但主張其他個體的心理狀態是可被認知的人,也可反過來對此聲稱:我們也沒有其他方法或原則,來排除其他人是具有心靈的可能。只要不是特殊狀況,例如對方被砸到腳只是在演戲、對方是一台外觀很像真人的機器人等等,宣稱他人沒有心靈或他人心理感受無法推知的人,反而要負擔起為何會有這種特殊狀況的解釋。3

不過以「他心問題」切入濠梁之辯,試圖為莊子背書時,則會遇到一個困難。畢竟莊子的認知對象是魚,而不是人,兩者之間在生理上有著明顯差異。莊子又是古代人,沒有當代認知科學的相關知識,無法從人腦與魚腦是否有著類似的神經元傳導、以及傳遞快樂的訊息物質,來推論出魚的從容出遊是快樂的。

這使得「他心問題」的切入,在立場幅度上比起「移情作用」還來得較強些,要為莊子論證也變得較困難些。

(3) 較強版本的主張:莊子在談的是「物我合一」

筆者在此要提出一個濠梁之辯的新理解:「物我合一」。這是指莊子曾變為魚而優游過,進而莊子與魚在意識上曾經合為一體。所以莊子能知道、能體驗到作為一條魚而活是什麼樣的感受。

哲學家耐格 (Thomas Nagel) 曾寫過一篇著名的文章:〈成為一隻蝙蝠可能是什麼樣子?〉4。該文認為,即使科學可以解釋蝙蝠在接收到回聲時,蝙蝠的腦中會出現什麼樣的神經脈衝,但我們還是不能知道在腦內出現那種神經脈衝時,會是什麼的感覺。隨著科學的發展,對於蝙蝠在物理上的知識越來越窮盡,知道牠的生理構造、知道牠如何飛行、知道牠的聲納系統如何探測周遭......等等,但耐格強調,物理知識畢竟不能取代心理感受,我們仍無法親身作為一隻蝙蝠去體驗看看那是如何。

在物理知識的範圍,我們或許無法體驗作為其他個體的感受,那在非物理知識之外呢?《莊子》便曾談及作為其他個體的感受,最著名的例子便是「莊周夢蝶」。在這段寓言裡,描述了莊子作為一隻蝴蝶栩栩如真的感受,他感到愉快暢意,完全忘記自己曾是莊子了。

政治大學教授詹康在《爭論中的莊子主體論》一書中,曾整理出當代東西方 164 位學者對於莊子「自我觀」(主體論)的各種不同立場,其中有一類型的立場認為:莊子所談的「自我觀」,是一種追求與萬物聯繫、相通、甚至是合一的我。這類型的學者,無不引據《莊子‧齊物論》的「天地與我並生,而萬物與我為一」作為代表。這類學者透過《莊子》內的線索,得出不同的修道途徑來追求人與萬物合一的境界,這些修道途徑可分為六種5

(1) 密契主義

莊子是以超越一般人經驗的神秘方式獲得與萬物合一的體驗。

(2) 主觀想像

莊子主張與萬物合一的狀態,只能存在於人的想像之中。

(3) 厭離智思

莊子認為理智的思考造成物我的隔閡,要達到與萬物合一的體驗,必須要厭離理智的思考。

(4) 超越智思

莊子是從理智的思考出發,進而超越之,達到某種「超理性」的理解層次,這並不是超越一般人經驗的神秘體驗,只要掌握了這種理解原則,人們便可獲得與萬物合一的狀態。

(5) 超越修養

在修養上先以「無我」化去物我分立的成見,進而再化去「無我」的意識,便能使與萬物合一的狀態在意識之中自然流露。

(6) 身體力行

在追求自主意識的弱化上,可透過反覆實踐以達到純熟,如此一來,與萬物合一的不自主潛能便能解放出來。

上述六個學界提出與萬物合一的莊學途徑,對一般讀者而言,可能會感到很不可思議。但其實日常生活中,我們偶有突然感受到他人心理感受的片刻。在浦澤直樹的漫畫《Monster》裡,曾這樣描述一位老練殺手放棄殺人的過程:

那天我也像平常一樣地瞄準,我不知道那是的幾個人,也不知道他是誰。他就坐在正午的一家咖啡店裡,一切都跟平常一樣。

這個人叫了一杯咖啡,然後開始放砂糖。一匙、兩匙、三匙、四匙......。當他放到第五匙時,我口中突然充滿了平常喝的咖啡的味道。這個人很享受地把它給喝下去。

於是我便把槍放了下來。就這樣……就因為這樣,我變得不敢殺人了。6

這位殺手真的有喝到那杯咖啡嗎?想必是沒有。但咖啡的味道是如何在他口中出現的?是他的主觀想像?還是基於過去經驗的錯覺?還是真的他與狙擊目標心靈相通了?我們並不知道。但對這位殺手而言,他卻因為這偶然的體驗,發覺到暗殺目標的可能感受。這種「感同身受」的體驗,讓他放棄了殺人。

辯論立場的正反換位:能「知魚樂」其實是惠施哲學的主張

在立場科哲裡諸篇對「濠梁之辯」的討論,有些作者認為上述某些版本並不像莊子哲學。其實,不管上述三種對問題可能的切入版本,能「知魚樂」的立場,都不像是莊子哲學會有的立場,反而都比較像是惠施哲學裡的立場。

第一種「移情作用」,認為是莊子的情感投射到魚的悠遊之上,這是莊子作為情感發生的主體,魚作為被情感投射的客體。但莊子曾主張人要「無情」,並以「無情」作為情感的超越。《莊子.庚桑楚》認為「惡、欲、喜、怒、哀、樂六者,累德也。」將人的六種情感視為負擔,並要求這些情感要能「不盪胸中」,而在這六種情感之中,「樂」也包含在內。

在《莊子.德充符》裡,惠施與莊子有一段爭論,探討人是否應該無情。惠施主張人有情、莊子主張人無情。莊子主張的「無情」,並非要人完全沒有情感,而是順乎自然,不因情感而傷害自己的內在。在莊子批判惠施時,莊子的評語是:「今子外乎子之神,勞乎子之精。」意思是惠施將自己的情感外顯出來,從而耗費了自己的精神。

從莊子對情感的主張可見,為了涵養精神,即便人有所情感也不宜太過外顯於形,更不用論及將自身的情感強烈到投射於其他個體之上。顯示以「移情作用」解釋「知魚樂」,反倒不似莊子哲學的觀點,而像是惠施的。

第二種「他心問題」,若要為莊子背書,則需要透過對其他個體的行為觀察,再加上諸如「心理-行為」的因果推論。但莊子哲學當中有許多反對感官、反對思慮的主張,例如:「墮肢體,黜聰明」、「不思慮,不豫謀」、「無使汝思慮營營」等等。這使得需要透過觀察、邏輯因果推論的「他心問題」,反而像是以善用邏輯名辯著稱的惠施,才會有的主張。

第三種「物我合一」,認為莊子與魚在意識上曾經合為一體。前述提及有當代學者以「物我合一」詮釋莊子,但不乏學者指出「合一」並非莊子哲學所傾向的立場。

詹康在《爭論中的莊子主體論》裡條列了《莊子》所有關於「一」的哲學言論,發現莊子重視的是「齊一」而非「合一」。「齊一」是指萬物平等齊一、無有差別,並非「合一」所追求的與萬物聯繫、相通、合一。莊子只言「齊一」而不談「合一」的言論很多,而往往被學者引用來談「合一」的,諸如「天地與我並生,而萬物與我為一」之語,均亦有「齊一」的詮釋空間存在,甚至莊子還有直接批判「合一」的言論。

莊子否定合一是針對哪個思想家,學者們各自有不同的揣測,而馮友蘭、王昌祉、葛瑞漢 (A.C.Graham) 等學者認為是惠施。因為《莊子.天下》記載惠施的「歷物十事」,其中第十項主張便是「汜愛萬物,天地一體」7

惠施與莊子都試圖達到萬物平等的境界,但兩者所用的途徑不同:

惠施強調「合同異」,試圖合異於同,從萬物皆具有的共通性上來看,以泯除萬物之間的差異。並透過「愛」的感同作用,可使萬物、天地都融於一體。

莊子則未曾直說過天地萬物合於一體,莊子主張萬物之平等,是來自於聖人以「齊一」的觀點對待之,甚至基於《莊子.齊物論》所主張的「天倪」、「天鈞」,萬物各自有其自然的分際,不宜相混、亦不宜取消。於是在莊子哲學眼中的世界,是無數個各自平等的小區塊,並不是混合為一體的世界。

若以「物我合一」解釋「知魚樂」,一樣不像是莊子哲學的觀點,反而比較像是惠施的。

從上述的分析來看,我們不該排除「濠梁之辯」裡惠施與莊子的立場,其實是雙方立場互換的。莊子有可能為惠施哲學的主張在辯護,而惠施反而以莊子哲學為出發在質疑。

結語:「兩行」之下的「一」與「不一」、莊子與惠施之辯

辯論有正、反持方,套用在莊子哲學與其對立的哲學也是如此。莊子哲學主張「齊一」,但莊子也知道世上有人並不接受「齊一」的觀點,這種立場稱之「不一」。對於莊子來說,他並沒有要讓「齊一」勝過「不一」,反而是期待能兼具「齊一」與「不一」的人來調解紛爭,使這兩個立場沒有誰勝過誰,這就是本文上篇所說的「兩行」。《莊子.大宗師》說:

其一與天為徒,其不一與人為徒,天與人不相勝也,是之謂真人。

在天的世界裡,萬物各自依循自身的自性,彼此沒有高下之別,這種「齊一」的觀點,稱之「與天為徒」;但在人的世界裡,有階級等差,禮教規範區分了高下,這種「不一」的觀點,稱之「與人為徒」。

天與人這兩種觀點,即便莊子哲學主張其中一方,但也不希望兩者間誰勝於誰。莊子哲學預設了一種聖人、真人,以更高的層次去排解對立立場的爭勝問題。

如果辯論的是客觀事實,這無須辯論,去研究、面對事物本來的狀態時,自然就會有答案,這時需要的是研究,而非辯論。如果辯論的是價值觀點上的問題,雖有可辯之處,但莊子不希望辯論的勝負讓某一方成為終極的答案,進而排斥了另一方的觀點。

「一」與「不一」的不同立場,可以看成是辯論的正、反持方,彼此永無勝負,成為了永無止境的辯論。要如何達到一個不以勝負蓋棺論定、永無止境的辯論,總結本文前述從《莊子》提出的三個觀點:

(1) 拒斥完整的論證

藉由不完整的論證,留給不同立場的支持者保有無窮解釋的空間。於是勝負永遠在待發展之中,各自的支持者可永無止境地接續辯論下去。

(2) 開放不同問題定位的多元空間

允許不同的問題切入角度,讓不同立場的支持者可以重新切換角度再次辯論。使得勝負可以重新被詮釋,永遠無限的可能。

(3) 允許辯論立場的正反換位

不同立場的支持者,不用只堅守自己的立場,有時也可換到相反立場為其辯護。如此,便不會因為辯論實力的落差而有一時的勝負,辯論議題可以無止境地深化下去。

莊子和惠施,並無一者是聖人或真人。聖人或真人的「兩行」世界,也要透過「一」與「不一」兩種不同持方的存在,才能獲得落實。莊子和惠施都是佔據辯論的其中一方,彼此相輔相成,才能構成「兩行」。在《莊子‧徐无鬼》記載了兩人這樣的友誼,其語譯如下:

莊子送葬,經過惠施的墓,回頭對跟隨的人說:「楚國郢地有個人把白灰涂在自己的鼻尖,白灰像蒼蠅翅膀般大小,讓匠石用斧頭削去這一小白點。匠石運斧成風,那人就任憑他揮斧削去,白灰盡除而那人的鼻子卻一點受傷也沒有,那人就站在原地面不改色。

宋元君聽聞,召見匠石說:『那你也為我這麼試試。』匠石回答:『我的確能削去鼻尖上的一點白灰,不過,能與我搭檔的夥伴卻已死去很久了。』

自從惠施死後,沒有能與我搭檔的人了!沒有能與我言辯的人了!」

莊子與惠施之辯,不是爭勝之辯,而是能永無止境辯論下去的搭檔,藉由他們兩人「一」與「不一」,體現了言辯之中永恆的友誼。

註腳

[1] 參見陳漢生:《中國古代的語言和邏輯》,周雲之譯,北京:社會科學文獻, 1998 年,頁 76~77 、 107~109 。
[2] 參見王先謙、劉武:《莊子集解‧莊子集解內篇補正》,北京:中華, 1987 年,頁 148 。參見徐復觀:《中國藝術精神》,收錄在《徐復觀文集》第 4 卷,湖北:湖北人民, 2002 年,頁 84~85 。參見陳鼓應:《莊子哲學探究》,台北:自印本, 1975 年,頁 159~160 。
[3] :關於此處「他心問題」的討論,可參見彭孟堯:《人心難測:心與認知的哲學問題》,台北:三民, 2005 年,頁 49~67 。
[4] Thomas Nagel:〈What Is It Like to Be a Bat?〉,刊載於《 The Philosophical Review 》第 83 卷 4 期, 1974 年,頁 435~450 。
[5] 關於該類的莊子「自我觀」,可參見詹康:《爭論中的莊子主體論》,台北:台灣學生, 2014 年,頁 51~62 、3 14~316 。
[6] 浦澤直樹:〈第五匙砂糖〉,收錄在《 Monster 》第 4 卷,林彥伶譯,台北:東立, 1998 年,頁 177~200 。
[7] 同註 5 ,頁 64~86 。

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