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行禮如儀何以成為批評 儀式於政治的意義與象徵重構

2017/6/22 — 11:01

//今年六四晚會完結後,有組織舉行討論會,約 20 人參與。//

//今年六四晚會完結後,有組織舉行討論會,約 20 人參與。//

「一個人唱《馬賽曲》自然是因為其歌詞,但如果他是專為群情激奮的大眾而唱,那麼《馬賽曲》就能喚醒我們的潛意識。」─ Auguste-MauriceBarrès

「行禮如儀」近年成為批評社會運動的常用語。今年 64 前夕,中大學生會發表聲明不舉辦也不參與任何悼念活動,主要理由也是這四大字。然而,我卻一直對此批評感到困惑:行禮如儀不是很正常嗎?它什麼時候成了負面指控?

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今年六四晚會完結後,有組織舉行討論會,約 20 人參與。當中一位年輕人也提到,雖然他參與了今晚晚會,卻也像許多人一樣不滿支聯會形式僵化、行禮如儀的做法。另一位姨姨回應他:「你們常常說晚會行禮如儀,一板三眼。但到底你們想要些什麼特別的『搞作』?喪禮的儀式也是十年如一日,你想它變成怎樣?悼念活動就是這樣啊。」

這位姨姨的反問切中了一個重點:若訴諸「禮」、「儀」的本原,兩者的文化內涵從不是互相消磨衝突的關係。儒家重禮,孔子說「不知禮,無以立也」(《論語.堯日》),禮是人自覺到道德而實踐的節度行為(勞思光 2001)。從這角度來看,禮看似只關切內在的道德心,外在的儀文只屬次要。然而,儒家實情也非常重視外在儀文規範。若果沒有一套恰當展現禮的方式,只依據自己想法實踐道德,可能會惹來誤會和磨擦,反而招致不和諧的結果(楊國榮,溫帶維 2012 )。因此,在儒家眼中,行禮如儀才是最完善的實踐。

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當然,「行禮如儀」的批評並不只落於字面意義的內容。從近年本土派對各種社會運動(諸如遊行、集會、六四晚會)的廣泛批評,「無用論」一直佔據中心地位。在《重拾政治的道德:從六四晚會到學院在民間》一文,我提到這種無用論是以結果成敗為判準,忽略了社會運動過程中的道德塑造。但同時,我也認為那篇文並不足以拆解「無用論」背後的整套意識形態與對政治的想像。事實上,這種批評可以追溯到一套理性務實的現代政治觀念,並不如部分論者所言般不堪一撃。

在本文裡,我將會探究何謂儀式與象徵,兩者於政治的意義,藉此對「無用論」與「行禮如儀」作更深入的理論考掘,拆解這些批評背後的意識形態。在分析過程中,我將會站在相當的理論高度切入問題核心,同時也會具體「在地」的回應相關觀點。

或許有人看完這篇文章,會禁不住問:「殺雞焉用牛刀?」我的回答是:這篇文章目的並不只是回應「行禮如儀」的批評,更是想探究政治的本質,闡明儀式與象徵於政治的角色。假如讀者有耐性細心閱讀與思考當中的論點細節,相信能夠建立更寬闊的世界觀,以認識政治這項極為複雜的人類活動。

象徵於政治活動的意義

要闡明儀式於政治的意義,首先要瞭解政治的本質。

在當代許多政治著作中,政治通常被理解成人們在爭奪資源利益時的活動。這些資源利益具有不言而喻的地位,人們則被視作理性自利者,通過社會化過程,在公共領域中透過生產、交易或其他方式而獲取這些資源;這便是政治的典型解釋,所以政治學通常是研究資源的生產與分配方式,以及理性人如何爭奪他們想要的利益。

然而,這種對政治的理解卻受到當代的結構主義(如李維史陀)、後結構主義(如德希達)與象徵人類學(如 Clifford Geertz)所批判。這些學派都有各自不同的理論細節,但三者都有個共通點:主張政治是通過象徵(符號)所表達。

什麼是象徵(符號)?在本文裡,我將採用人類學家 Clifford Geertz (1966) 的界定,它泛指任何東西諸如物體、行為、事件、語言、品種、關係或儀式等,當這些東西作為一種觀念的媒介,便包含了象徵的意義;例如國旗象徵國家、黃絲帶象徵支持雨傘運動。

象徵人類學主張象徵是人類認識世界的基本方式。人一出世,便開始受到外在世界的各種事物所刺激,個人要將所經驗的全部作通盤處理,就需要利用符號(象徵)系統進行簡化與重新排佈,由此我們才能理解它們。換言之,如果沒有象徵,我們將處於混亂不堪的經驗世界。政治也不例外。資源利益與理性於政治過程中確實佔據關鍵地位,但它們的分配和運作方式卻很大程度受到象徵影響。

象徵為人們理解政治提供了各種元素與方法,政治活動很大程度上依靠象徵展現在人們面前。蘇格蘭哲學家 Thomas Carlyle (1908) 曾提到一個思想實驗:

在英國一場盛大典禮上,一群身份顯赫的權貴、將軍、公爵站在台上,假如魔捧一揮,他們的衣服都被除去,赤身裸體站在那兒,在這種高貴的場合中會發生什麼事情?

這個思想實驗正好說明人類事物如何作為象徵被賦予某種特殊意義。當我們說一個人身上穿著權威,它不僅僅是一種隱喻。在政治中,用象徵手段創造權威是最有效的常見做法。許多政治權力的競爭者早已認識到這點:創造一個象徵或與正面流行的象徵掛釣是獲取和維持權力的有效手段。

這種手段最為極端的公認例子便是二次世界大戰裡,希特勒熟練地操縱各種象徵鼓動德國人民,同時丘吉爾和羅斯福等人也努力建構另一套不同的象徵來動員人們反對希特勒 (David l. Kertzer 1988)。另一個著名例子是二戰後的冷戰時期,橫亘在東歐的「鐵幕」將另一邊的「自由世界」區隔開來。

如果說到象徵於政治的意義,最直接明顯的例子便是國家:國家並無實形,只能通過象徵被構想出來。政治學家 Michael Walzer (1967) 便提到:「國家是看不見的;在它能被看見之前必須對之人格化,在它能被愛戴之前必須對之象徵化,在它能被認知之前必須對之形象化。」人們將世界劃分成不同種類的國家,透過某些象徵觀念的植入,人們便天生「擁有」一個國藉,就像天生擁有身體一樣。著名政治學家  Benedict Anderson (1983) 便是在此意義下將民族國家視為「想像共同體」:象徵不是在現實的國家裡擺擺樣子,而是構成國家的要素。

由此可見,象徵在政治中發揮著非常重要的作用,誠如社會學家 Clive.S Kessler (1978) 所言,象徵並非是現實政治的殘存維度,更不是一面可有可無的屏幕供真實事物在上面投射蒼白而黯淡的影象;象徵是真實的政治,並往往以最有力的方式呈現出來。

儀式是一種體現社會規範、重複性的象徵行為

讀者可能疑惑,為什麼上面不斷闡明象徵於政治的重要作用,卻不直接說明儀式的政治意義?這是因為儀式的本質正是一種體現社會規範、重複性的象徵行為。

有關儀式的探討,沒有誰比人類學家更熟悉了。在公眾眼中,人類學家往往是研究一些古老部落裡,稀奇古怪的儀式或是看似毫無邏輯的行為;但事實是,人類學家也會觀察現代社會政治與儀式之間的關係。

譽為社會學的奠基者之一 Émile Durkheim 曾對儀式作出經典的分析。Durkheim 觀察到儀式常常與宗教生活聯系一起。他認為神聖與世俗的區分是構成宗教的基本元素,而宗教儀式(譬如慶典與節日)是「一種行動法則,規定一個人如何令自己的行動與神聖事物保持一致。(Durkheim 1915)」

然而,儀式並不一定只屬於宗教生活。事實上,Durkheim 認為所謂「神聖」實情來自於以下過程:人本來是獨立的個體,當聚集一起互相交流後,就會產生集體情感與意識,由於這種集體的「力量」超過個體所能理解與控制,於是被人們視為神聖的東西。換言之,對神靈的崇拜終究不過是「人類崇拜自身社會和彼此關係的象徵性手段 (Durkheim 1915) 」。而儀式就是通過舉辦定期活動,從反覆的舉動中重獲集體情感與相互依賴的狀態。在這意義下,儀式便是一種體現集體力量或社會規範、重複性的象徵行為。

儀式是政治社群能夠維繫一致的必要元素

在現代社會理論中,學者都必須面對以下的重要課題:社會是如何團結人們,令他們以得聚合構成穩定的社群?各種政治社群,從國家到政黨、從體制到革命,是如何實現這種目標?這種與他人團結一致的感覺是如何產生和維繫?

Durkheim 對此提出了最具影響力的社會凝聚理論。他強調儀式在政治社群的團結裡起著關鍵作用:單獨的個體原本一事無成,只能在和別人共處時,人才能有所作為。但人與他人的聯系總是脆弱不堪,人們需要一再肯定社會的團結與力量,才得以讓自身自在。而這種社會交融,唯有通過共同行為才能達成:「正是對同一種對象喊出同樣的叫聲,說出同樣的話或者做出同樣的動作,人們實現了言行一致,因而感受到這種一體性 (Durkheim 1915)」。

因此,儀式不是有助於社會團結的可能方式,而是必要條件:「任何社會都需要定期維持與確認集體的情感和理念,這種情感和理念是社會的統一性和特殊性所在。如今這種道德重建只有通過聚會、集會和會議等形式得以實現,在這些活動中,人們團結一心,一再確認他們的共同情感;由此舉行的(社會世俗)儀式與定期的宗教儀式,在目標、結果或過程等方面別無二致。 (Durkheim 1915) 」

儀式與戲劇性

Durkheim 的社會凝聚理論獲得了許多人類學家與社會學家廣泛肯定:只有社會成員能夠共享群體互動的情感,有序的社會才能存在。但儀式是如何能夠發揮喚起集體情感的作用?

其中一種元素便是戲劇性。法律學者 Thurman Arnold 便提到,有論者以為現代社會的人們常常遵循務實的、以目標為導向的理念行動,這其實是一種普遍的幻象。人們通常「更喜歡袖手旁觀和粉墨登場,對現實目標興趣不大。 (Arnold 1935) 」在這方面, Arnold 的洞察非常深刻,試回想現今政治人物的公關手段、媒體的大部分操作方式,難道不是將所有人物、活動與事件劇戲化才能獲得公眾注意?

在近代歷史上,最為知名又具戲劇性的儀式,莫過於日本作家三島由紀夫的切腹自殺。1970 年 11 月 25 日,三島由紀夫和一群支持者佔領東京陸上自衛隊東部總監室,並於士兵面前發表演講,號召他們繼承古代戰士精神,恢復天皇制。但當他狂呼「讓我們生死與共」時,士兵卻無動於衷,甚至予以嘲笑。三島由紀夫因而受到激怒,大喊三聲「天皇萬歲」後走進房間實行日本傳統悠久的自殺儀式:切腹。儘管這種自殺儀式不切實際,但當它的戲劇性與歷史象徵和政治信念地聯系一起,卻激起了當時人們對政治制度的種種反思。 美國學者 Louis Snyder (1976) 便提到,三島由紀夫的切腹自殺儀式正是成為日本在二戰潰敗後重建民族主義道德上的一個重要象徵。

至於在現今社會的群眾集會,儀式的戲劇性元素主要是令參與者有粉墨登場的主角感覺。人類學家 Gilbert Lewis (1980) 便指出,儀式讓人們參與到戲劇之中,意識到自己扮演的角色,從而喚起相關情感;就像在劇場裡,各種燈光、舞蹈、姿態、行動和聲音刺激控制人的情緒,各種集會儀式都有相類似的元素令參與者產生強大的情感。歷史學家 George Lachmann Mosse 提到,曾經有人建議在遊行路線旁搭建平台,讓遊行者隨時可以站到台上看看他的遊行隊伍何其壯觀 (David l. Kertzer 1988) 。難道我們在電視上看到六四晚會燭光遍佈整個維園、七一幾十萬人上街大遊行的畫面,不也是一樣?

著名社會學家 Herbert Blumer (1974) 也主張,社會運動必須創造出自身的集體精神,讓運動成員感受到「大家都在共同努力」的情感,而這種集體精神往往來自於人們參與集會、大規模遊行示威和紀念慶典等政治儀式。這些儀式包含了諸如口號、歌曲、歡呼、姿勢、用具和制服等象徵媒介,使人們感受到自己是重要的一份子,從而獲得歸屬感。 Blumer 提到,人們甚至會為這些象徵物賦予龐大的情感投射,不斷回味且一再強化這種感受(回想一下我們對六四晚會裡燭光的情感投射)。

政治應該純粹訴諸理性信念?

論及到此,有論者可能會質疑,為何社會團結不是建基於集體一致的政治道德信念上?上面的論述似乎過份強調儀式的情感作用而貶低理性與信念於政治的作用。一個社會能夠團結,理應是社會成員共同分享某些政治道德信念,並在公共場合中提出並獲得認可,達至一致共識;這樣的社群才能建立強大的聯系與紐帶。

相反,如果儀式只以各種行為與象徵訴諸情感令人們團結一起,這不像是一種誘導人們上當的手段嗎?如果受到良好教育的精英對儀式的情感作用有所洞悉,並加以操控,豈不是在剝削教育程度不高的人群?

政治生活應該置放在更理性的基礎上 — 這種想法在西方有著非常漫長的歷史,在啟蒙時代更獲得許多哲學家與思想家的普遍共識。根據這種觀點,政治沒有為儀式留下多少空間,因為儀式是激情的產物,而不是理性的反應。有些知識份子更認為儀式是有害民主的產物,因為統治者或精英往往擅用儀式操縱大眾的思想。在近代歷史上,隨著墨索里尼和希特勒的崛起,許多西方觀察家便指出,政治儀式扮演了一個陰險狡詐的角色,用作誘惑容易上當受騙的民眾。社會學家 Ivan Light (1968)  更嚴厲批評:政治儀式的世界是偶像崇拜的世界,這種假象是一種詛咒。

然而,如果象徵與儀式是一種假象,它也是一種我們無從掙脫的詛咒。任何政治活動都不可能完全擺脫象徵的含義,單純地建立在理性原則上;人們總是不禁被情緒影響,也無法獨立於他們使用的象徵之外作出判斷。法國大革命能夠充分說明這點:看似理性的政治活動也必須依賴於象徵才得以運行成功。

在法國大革命前夕與期間,思想家與領導者一直致力於去除舊有迷信、建構新的論述為社會立下理性的新思潮;但同一時間,「民族」也作為新的象徵,將低下階層從教會和貴族的壓迫中解放出來。許多社會政治學者便認為,民族主義是促成法國大革命的主要力量 (例如 Derek Heater 1999; Will Kymlicka 2001) 。「民族」成為了當時法國政治共同體的新想像:即使人們處於社會不同階級、身份與出生,只要人們是同一「民族」,便能團結在一起 。

當「民族」成為法國政治的新象徵,三色法國國旗則承擔了此一象徵的圖騰。三色國旗在 1789 年巴士底監獄被攻佔的次日創造而生。當拿破倫於 1814 年被流放到厄爾巴島後,復辟政府上台的第一件事就是恢復象徵貴族統治的白旗。一年之後,拿破倫從流放地回來後又立即換上了三色旗。在隨後的歷史中,這種圖騰拉鋸戰一直持續著。1830 年 7 月波旁王室的專制統治被「七月革命」所推翻,當革命者偷偷地爬上巴黎聖母院和市政大樓的頂上豎起被禁止的三色旗時,對其他革命者產生了極大的鼓舞作用。升起的旗幟不僅宣告了政局的變化,它本身更是一種鬥爭的手段。人類學家 David l. Kertzer (1988) 便提到,三色旗在現代法國歷史上一直具有非常強大的影響力,有助於匯聚人民對民主政治的忠誠感,以及集中力量反對腐敗政權。

信念與儀式

由此可見,即使信念真的在政治中起著重要作用,人們還是需要創造關於這種信念的象徵與儀式,以有效實踐其理性原則。為什麼信念需要儀式?雖然在政治哲學之中,許多哲學家都主張公共的共同信念(尤其正義與道德信念)是社會團結與發展良善的必要元素;但我們必須注意到這種共同一致的集體信念是非常難以形成,而且即使這些政治道德觀念在公開場合的表達上看似相互一致,但可能各個成員在觀念細節上是相異甚至互相衝突的。

譬如,出席六四晚會的人可能都支持為六四發聲,但他們如何理解六四中的社會運動、六四事件的過程與結果,顯然有著不同見解;他們是否全部支持平反六四、結束一黨專政、建設民主中國等晚會理念,也是不得而知。

因此,如果我們強加要求參與者的信念必須完全一致,這只會陷入歧途。我們應該注意到,每個人都有不同的政治道德信念,我們必須包容這一點;同時,在這前提下,如果我們能夠將不同信念的人群聚集一起,則需要一種明確且一致的行為,而儀式便提供了這個元素。事實上,儒家早就意識到儀式對於政治效能的重要性。儒家學者 Pocock (1964) 便提到,儀式(禮)是非語言的交際行為,不會造成口舌之爭;所以,利用它們促成意願和行為,便能避免引起衝突或敵意。

儀式為何總是比信念更能抗拒變遷,正是因為在缺乏共同信念的情況下,它能為政治社群提供團結的情感紐帶。正如人類學家 Roy Rappaport 所言,信念藏於內心,在某種意義上是難以捉摸與確認,但儀式是「清晰可見、意義明確、公共承認的行為,而非難以看見、捉摸不透、深藏不露的信念,它是社會意義和道德意義合於一身。(Rappaport 1979)」

人是象徵的囚徒?

在上述論及象徵與儀式於政治的作用中,有一個相當抽象的理論批評並未提出:如果人們只能透過簡化與訴諸情感的象徵理解世界並實踐生活,人們終究只是象徵及情感的奴隸。換言之,人們實情無力通過理性作出任何改變。

人類學家 David l. Kertzer 在此提供了非常有趣的類比論證回應這個問題。他認為象徵的改變與生物學的基因變遷相似:「一個種群的遺傳多樣性本身主要通過兩種方式改變:一是自然的變異,二是物種從一個種群到另一個種群的偏移。在一個相似但不完全等同的方式上,象徵多樣性也存在於所有社會中,這種多樣性主要通過兩種方式得到改變:一是象徵的發明,二是與具有不同象徵系統的群體進行接觸。 (Kertzer 1988)」。

換言之,依存於象徵的政治世界是會改變的,它的改變方式主要基於以下兩個因素:一是,當象徵系統與新的社會力量或其他文化相遇時,政治象徵就有可能會產生變化,也就是說,政治會受到現實的物質資源、社會環境與文化的變遷而改變;二是,人具有能動性,能夠通過持續不斷的理性反思與協商,創造與改變我們的象徵(知識),從而改變政治生態。

因此,雖然人類無法擺脫象徵認識世界與實踐政治,但終究是人決定著象徵的新舊更替。理性的作用正正是改變舊有象徵與秩序的重要元素,政治生活往往是受到新思潮才有變革的可能;而儀式的角色則在於強化我們的信念,在實踐上提供相應的動力。

儀式是上層階級擺佈群眾的工具?

在此,為了更有力證明象徵是能夠通過理性而改變,我們來看看社會上典型牢固的象徵系統:在高度分階的社會,上層階級必定希望強化具有統治地位的象徵結構,也就是那些規定社會如何運作的規範原則與觀念。

但是,這些上層階級永遠無法消除所有潛在的「危險」。當新的思潮來臨,與舊有的象徵規範有所衝突時,具有力量的、新的政治道德信念將很可能取而代之。這正是許多社會變革得以成功的前設:人們的理性反思與能動性,使政治世界中各種觀念永遠處於將被取代的威脅之中。

上階層級擁有正式權力機構和物質資源,在這兩方面均很匱乏的受壓迫者,只能尋找其他方式建構新的集體力量;而儀式正是集結群眾力量的最佳方式。因此,有些論者認為儀式只是上層階級操控群眾的工具,他們實情忽略了儀式也是無權者最有力的武器之一。如果反抗勢力沒有自身的特殊象徵和儀式,是不可能取得長遠發展。另一邊廂,基於同樣原因,想要鎮壓反抗運動的政權也會特別關注反對者的儀式與象徵。在上一個世紀,意大利法西斯執政的政治環境正好證明了這點。

當時法西斯政權籌備了一系列儀式將民眾與之綁縛一起,例如羅馬致敬禮 (Roman salute) 以及信念日 (Day of Faith) 活動。在信念日上,所有意大利人被迫將他們的結婚戒者交給國家,熔化後資助非洲殖民部隊,以此表明對政權的忠誠。反之,社會主義者和共產主義者受到當時政府嚴重鎮壓,他們的領導人不是被關進大牢就是被驅逐出境。在這些黑暗日子,每逢五一節,他們便會在工廠煙囪上昇起紅旗,為反對墨索里尼政權的革命者提供最大希望,提振他們的反法西斯情感。(特別一提,關於國旗如何成為象徵,動員人們起身反抗,哈金有一本著名歷史小說《戰廢品》對此有深刻的描寫)

由此可見,在抵制建制力量或反抗權力機關的運動裡,我們實情很需要儀式以集結和維繫群眾力量。

枯燥無味的僵化儀式程序?

不過,有些論者批評近年香港社會運動「行禮如儀」,他們不是認為應該放棄儀式本身,而是認為儀式裡的程序有僵化的問題。但從儀式的本質來看,儀式本身就需要重複性的程序才能發揮它的效力;這正是令人困惑的地方:到底這種批評想指向什麼?

我認為這種批評真正想要表達的是:儀式中的某些活動無法轉換成具政治力量的象徵符號;就像很少人會批評六四晚會上燃點燭光的做法,因為它仍然能夠有效地將群眾連結到對死者悼念的象徵上。但有不少人特別指明「唱歌」是無謂的,這便可能由於「唱歌」的行為已無法為這些批評者帶來相關的情感與力量。

我們應該如何令儀式裡的象徵行為重新連結到政治力量上,這是個難解的大課題。但如果急於大規模地改變儀式的程序以換取新的象徵力量,這卻需要極為謹慎。畢竟,我們不要忘記儀式(譬如六四晚會)的參與者是有潛在衝突的。這些參與者都來自於不同身份、地位與階級,他們在日常生活之中彼此疏離無關,甚至可能存在利益衝突,是儀式提供了隔絕日常空間與身份的時間,將人們聯系起來。

人類學家 Barbara Myerhoff (1984) 便提到,儀式行為常常依循高度標準化的程序,這些重複性的儀式行為有時看似冗長,但正是它們提供了特殊的「時空」象徵,才能使成員之間確認彼此,並願意為政治社群持續效忠下去。

Barbara 指出,面對難以控制、不確定性的世界,是人類永恆的難題。人們需要某種方式以確認他們在世界所處的位置、某些東西仍然未變穩定。「儀式正是借助永恆不變的潛藏形式,把過去、現在和將來聯系在一起,從而消除了歷史和時間。(Barbara 1984) 」在過往 28 年,人們堅持每年舉辦和參與六四晚會 ,難道不正是想顯示這 28 年來,大家的信念與決心仍然沒有改變?儀式的穩固性與重複性,正是為我們渴望馴化時間所帶來的不確定性,提供了心理出口。

因此,即使我們希望通過改變儀式的形式從而換取新的象徵與政治力量,也需要特別小心改動何種儀式行為。儀式之所以具有影響力,正是其過往不斷操演的結果。假如急於大肆改變當中的行動形式,很可能會破壞儀式的恆固與重複性帶給我們的穩定感覺。儀式便會因而失去其效力。

行禮如儀的社運形式只是維穩的麻醉劑?

不過,政治儀式中的象徵力量失效,確實是需要嚴肅關注的問題。因為這種儀式通常只剩下宣泄日常不滿的功能,很可能會反過來幫助體制持續穩定。

一位社會學者 Alfred Lee (1980) 便描述了一個案例:北愛爾蘭的不抵抗主義者定期舉行的和平遊行,並沒有產生什麼實際效果,僅僅讓人們發泄。 Alfred Lee 把這些遊行稱為「調停中的撫慰良心之舉。他們儀式性的、權宜性的遊行過程只是給那些他們想要影響的人打了一針社會麻醉劑。」

事實上,許多人也批評七一遊行已失去政治力量,淪落成群眾宣泄日常政治不滿的麻醉劑。這種批評看似無可辯駁,但它對大型政治儀式的理解始終過於狹窄。在此,參考以前蘇聯政府如何堅持舉辦紀念五一節和十月革命的大眾儀式,將令我們更能深入考察這種批評。

社會學家 Christel Lane (1981) 提到這些儀式曾為蘇聯大眾提供瘋狂的熱情,但漸漸地它們變成了官僚組織舉行的定期活動,即使是堅定共產主義者也承認這些遊行已經變成了一種純粹的儀式。然而, Christel Lane 繼續說道,即使這些儀式再無創造力,仍然無法否定一項事實:它的龐大規模令人產生了前所未有的深刻印象,包括外國觀眾和饒有興趣參加儀式的無數蘇聯人民。若非如此,蘇聯的領導者為何會每年克服諸多困難、耗資無數地確保這些儀式持續運行下去呢?

在這點上,六四晚會與七一遊行同樣具有上述的威力,它們仍然能號召龐大數目的群眾參與,也能引起國際社會的關注。我們絕不應該簡單地放棄大型的政治儀式,因為它是結集反建制群眾的重要方式,也是向政權展示社群力量的重要象徵。如果說儀式的形式已無法為政治生活帶來力量,需要考察的是儀式中哪些活動與象徵無法有效地轉化成政治力量;這都需要一一具體檢視與漸進地修訂,而不是認為運動形式開始走向失效,便一刀切地放棄累積長久力量的大型政治儀式。近兩年,支聯會逐漸改變一些六四晚會的形式,正是一種好嘗試,我們應該給予多些時間與耐性讓儀式循序漸進地改變。

結論:儀式與象徵的重構

社會運動需要儀式;如果失去儀式,政治社群便無法組成。因此,在沒有新儀式能夠取而代之之前,我們不應該輕易放棄舊有的政治儀式。

如果我們想為儀式注入新的政治力量,就需要詰問儀式的最終理念與目的何在,並且盡量確保在儀式結束後,我們仍然能夠帶著儀式中獲得的集體情感與理念,走進日常中繼續實踐生活。

如果說「遊完行,聽日又返工」的批評具有某種深刻的洞察力,它的洞見並不在於儀式沒法實現某種政治目的(譬如令高官下台,甚或改變政權),而是儀式所建構的集體情感與理念無法走出儀式之外,成為日常生活的一種實踐動力。這確實是所有社會運動參與者需要深思的問題。

但另一種廂,我們也需要注意到儀式的「無用」感,很可能源自於我們日常政治本身的困境。換言之,問題的徵結所在是日常政治缺乏出口,而不是儀式的形式上。因此,要思考儀式中的象徵行為如何能夠注入新的政治力量,也就需要思考我們當前到底需要何種政治力量,並以此思路重構社會運動的觀念、象徵與活動形式,才是正途。

在這點上,個人認為深化政治道德觀念,以及建構文化實踐可能是正確的方向;但這個問題已超出本文要處理的範疇,留待日後有機會再談。

參考資料

勞思光 (2001) :《中國哲學史新編(一)》
楊國榮,溫帶維 (2012):《通識中國哲學》
Clifford Geertz (1966). Religion as a Cultural System/
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Michael Walzer (1967). On the Role of Symbolism in Political Thought
Benedict Anderson (1983). Imagined Communities
Clive.S Kessler (1978). Islam and Politics in a Malay State
Durkheim (1915). The Elementary Forms of the Religious Life
Thurman Arnold (1935). The Symbols of Government
Herbert Blumer (1974). Social Movements
Ivan Light (1968). The Social Construction of Uncertainty
Derek Heater (1999). What is Citizenship ?
Gilbert Lewis (1980). Day of Shining Red
Will Kymlicka (2001). Contemporary Political Philosophy: An Introduction
J. G. A. Pocock (1964). Ritual, Language, Power: An Essay On The Apparent Political Meanings Of Ancient Chinese Philosophy
Roy Rappaport (1979). Ecology, Meaning, and Religion
Barbara Myerhoff (1984). A Death in Due Time: A Construction of Self and Culture in RitualDrama
Christel Lane (1981). The Rites of Rulers
Alfred Lee (1980). Nonviolent Agencies in the Northern Ireland Struggle

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