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閾限、靈性與社會運動:雨傘運動個案

2017/9/28 — 10:41

社會運動是一場集體行為,目的是尋求社會轉變。這文章重點是社會運動參與者的經驗。第一,參與者在社會運動的經驗對其身份建立的意義;第二,這經驗對參與者在後社會運動的社會有何角色;第三,在一個比前社會運動的社會更打擊參與者的後社會運動的社會,參與者可以如何轉化他們在社會運動經驗。以上課題將以香港雨傘運動為個案探討。我將分別應用人類學者范金納普(Arnold van Gennep)和特納(Victor Turner)對閾限(liminality)的理解和靈性傳統的靈性黑夜作為分析框架。簡單來說,閾限關注過度期的經驗,並前閾限、閾限和後閾限之間的辯證關係。靈性關注人向終極關懷邁向的超越而帶來自我與他者關係的轉化經驗。閾限經驗不是自我說明,反需被解釋。那麼,靈性為此提供一個詮釋工具。

閾限與社會運動

按人類學者范金納普理解,過度儀軌是在分離儀軌與整合儀軌之間。他認為過度儀軌是人類和社群生活的普遍經驗,他稱這經驗為閾限儀軌。閾限可以在任何地方或時間發生,但其懸置狀態也是社會和道德的,因為它解放前閾限狀態的社會制度和社會連繫,並對將來持開放態度。特納描述閾限是「純正潛能的瞬間」。有別於社會學者涂爾幹認為儀軌是外在於人,范金納普的關注包括儀軌中實在的人類經驗、生活事實和過度時間。他們的不同反映出儀軌不只是那些被珍視的社會文化價值,更是產生文化和制度的來源。對此,特納進一步發展范金納普的閾限概念。他具創意地認為,

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第一個社會是有如建構、分類,並對政治、法律和經濟位置有分級系統和不同種類評估,將人按多或少分類。第二個社會,在閾限期間產生一個社會有如不結構或初步結構和相對不以分類為主的「社群」(communitas)。

這兩個社會不是沒有關係,反而他們在儀軌的不同階段。第二個社會是將第一個社會的分級原則和規則系統等被視為正常制度的懸置。此外,第二個社會對新的意念和經驗持開放態度,而這就是「社群」。「社群」是「一個有很強烈的社群精神,社會平等、團結和共同性。」 特納說,

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這時間和空間的閾限(儀軌、嘉年華會、戲劇和日後出現的電影)是對思想、感受和意志等持開放性。在其中,它產生了新模式,通常都是很新奇。甚至其中有些模式有足夠力量或有可能取代那由權力支持和控制社會生活的政治和司法模式。

從此看來,閾限空間是那處有「新模式,符號,範式出現,如文化創意的溫床。」閾限的「之間」(betwixt and between)是過度的,但不必然如特納所說的「社群」。第一,過度期可以是危險的、製造焦慮,甚至帶來嚴重衝突和危機。例如,基督宗教的宗教改革不只影響羅馬教會,更帶來一場宗教戰爭。第二,從閾限產生的「社群」不必然是美好和正面。反諷,它可以是去人性和排他的。例如,1960年代中至1970年中的中國文化大革命。這種深入結連的集體性是暴力的。因此,閾限理念主要描述過度是甚麼,不是解釋,反而我們需要對閾限經驗持開放和批判態度。

說回來,社會運動是閾限。第一,社會運動本身是過度的。它挑戰既定社會形態(status quo),其本質有別於前社會運動的社會建構和社會連繫。第二,如特納所說的「社群」,社會運動產生和鞏固某種社會想像(social imaginery),但這在乎閾限經驗的深切度。第三,在成功與失敗外,閾限提供一個更有厚度對社會運動影響的理解。一方面,參與者身份的建構。另一方面,社會運動與前社會運動和後社會運動的社會的互動關係。

閾限與雨傘運動

發生在2014年9月-12月期間的雨傘運動是閾限。從時間來看,歷時79日的佔領運動將街頭抗爭推行高潮。從空間來看,佔領地點是城市的主要道路。從道德來看,雨傘運動挑戰管治者的意識形態,並由管治者建構出來的生活模式。雨傘運動是一場覺醒運動,即香港人對香港將來要有話事權,拒絕被主體(subjectification)。其中,我有兩個觀察,分別為挑戰現實政治(Realpolitik)和重構香港是吾家。

(1)挑戰現實政治(Realpolitik

用列斐伏爾(Henri Lefebrve)觀點,抗議者將佔領道路從被構想空間轉變為生活空間。例子之一,抗議者將佔領部份的夏葛道改為夏葛村。村本身就帶有很強烈的社群關係,即彼此守望。以佔領中期為例,每日平均有接近2000營幕,他們組成多個團簇。除了有人居住外,夏葛村設有「大台」(活動舉行的舞台)、溫習區、不同工作坊、補給站、救護站,甚至祈禱室等。Yew-Foong Hui有這樣描述:

在這運動,人找到自己的小位置,貢獻他們的技能和資源,令這運動變得豐富,並在這過程產生了一種有機的團結。有些人謙卑地收集和分類垃圾,有些人種植蔬菜,與其他人分享其成果。一些有科技知識的學生協助設立充電區。新可能和日常生活結合了,製造一個在佔領區的社群生活。這是從沒有想像過的可能。

此外,跟不同抗議者訪談中,他們對雨傘運動持很正面表達。其中是少數族裔。受訪者是巴基斯坦少數族裔。其中一位參加者說,

我們是香港的少數族裔。雖然我們可以說流利廣東話,但我們的樣貌就說出我們跟所謂香港人不同了。我們時常感到被排斥。在雨傘運動初期,我們對參與不肯定,因為有來自家庭、少數族裔和宗教壓力。但最後,我們都參與了。我們帶了一條 「We Love Hong Kong」橫額。抗議者歡迎我們,並多謝我們前來。我跟他們說,我們不是從外地來,我們是香港人。他們更歡迎我們,並說我們同時香港人。雨傘運動沒有撕裂我們,反令我們團結了。公義克服了我們的不同,更在我們當中創造團結。

現實政治是實用主義,以爭取權力、政治計算和個人利益為主。倫理與願景不是現實政治的邏輯,但在雨傘運動,抗議者經歷了特納所描述的「社群」,以真誠生活過政治和社群生活,並相信真誠生活是可以和可行。

(2)重構香港是吾家

這牽涉兩個階段。第一,從一個借來時間和空間的香港轉變為香港是吾家。第二,從中國政府回歸母親懷裡的香港轉變為有自己個性的香港。這一切反映在香港本土意識發展上。葉蔭聰說,

跟過去的本土意識不同的「大香港」心態不同,所謂本土不是與中國文化或政治對抗,而是對抗香港自身的經濟力量,反抗政府主動或鼓勵的,資本主義式房地產發展,反對的對象通常是大型拆遷,地產發展的空間改造,以資本增值為目的。本土論述並不預設一個香港以外的他者作為批判對象,而是對香港自身歷史及政經構成的自我批判。

葉蔭聰所描述的是2012年前的香港本土意識,但自到港內地遊客劇增、和平佔中提出後,並中國政府提出一種受控制的普選時,本土意識就起了變化,即開始有了一個要反抗的他者。事實上,雨傘運動期間的口號,「命運自主」、「自己香港自己救」、「生於亂世,有種責任」等就反映香港是吾家本土意識的兩面性。當時18歲的黃之鋒已說,

我們這時代的人希望更多。當意見和理念自由傳遞時,我們像任何一個生於先進社會的人一樣,即我們對自己將來有話說和可以決定自己的將來。

閾限經驗不只是對抗議者來說,政府也被投入其中。例如,警察沒有如平時一樣執法,清理佔領區。然而,閾限沒有保證它必然帶來正面經驗。例如,在強調香港是吾家時,有抗議者將此變成為狹隘和排他的本土主義。在強調真誠的政治生活時,抗議者失去對政治現實的考慮,變得絕對理想主義者。雖是如此,但雨傘運動的閾限經歷是深刻的和具轉化性的。

資料圖片:雨傘運動

資料圖片:雨傘運動

閾限與靈性

神學對於雨傘運動有甚麼詮釋?不少信徒、牧者和神學工作者都提供有洞見的神學詮釋,但特別針對閾限經驗的神學詮釋則較少,其中有胡露茜和筆者。在其一文 “Radical Inclusion in the Umbrella Movement: Interstitial Integrity and the New Pentecostal Rebirth of Hong Kong”,胡露茜以新約聖經的五旬經驗詮釋雨傘運動的閾限。她說,

首先,這新五旬經驗是一項信心的挑戰,因為它為香港展出一個新的終末實體。第二,這新五旬經驗讓我們相信愛與自我尊重是克服性別暴力的力量,尤其是反佔中者對女性的暴力。第三,這新五旬經驗使我們充權,不只相信民主價值,更真實地見證一個有愛和團結,並包容的社群。

對於這新社群,胡露茜描述

在雨傘運動的新五旬經驗中,香港對很多不同人口是一個混雜城市,而我們的身份是在很多不同種族和性少眾中建立。

按聖經使徒行傳第二章,五旬經驗是終末的記號,並打破人因語言不同而帶來的陌生。胡露茜不是要為雨傘運動的神學合理性,反而雨傘運動的閾限經驗幫助她對五旬經驗有新認識。    

筆者在其文章 “The Umbrella Movement and Kairos: The Church’s Theological Encounter with a Political Movement”,以時序時間(chronos)和危機時刻(kairos)來詮釋雨傘運動的閾限。簡單來說,我認為前閾限是時序時間,它是量性時間。雨傘運動的閾限是危機時刻,它是質性時間。他說,

我們經驗到的時序時間是延續的。危機時刻是異象時刻,從延續分割出來,是一個在機會的行動時刻。在危機時刻,時間的不延續出現了。

時序時間和危機時刻的社會意含是前者代表社會秩序,而其將來只是社會秩序的延續。危機時刻打擾了既定狀態,是革命的一種刺激。然而,從人而來的危機時刻並沒有任何保證。它帶來機會,也會帶來不幸。以雨傘運動為例,這是團結與社會撕裂、本土主義與普世價值、公義與法治和秩序、神學責任之一就是指出閾限的危機時刻之兩面性,並帶出上主的危機時刻。雖然危機時刻有其危險性,但這不是用來擁護時序時間的不可動搖性。

雖然胡露茜和我對雨傘運動的閾限有不同的神學詮釋,但他們肯定在閾限的抗議者都經歷基本變化,甚至新社會想像正在形成。

後閾限的社會運動

雨傘運動的結束意味著社會進入後閾限,但後閾限不會回到前閾限,因為抗議者的閾限經驗是實存的,並他們的經驗或多或少已影響社會了。換句話說,社會在雨傘運動已改變了。問題在於社會制度和管治方法和文化是否配合這改變,還是仍用舊瓶載新酒。就著閾限經驗在後雨傘運動的表現,我們有以下觀察,

第一,以本土意識為主的自我身份起了基本轉化。本土意識是一個從被主體到主體的過程。明顯地,雨傘運動改變了本土意識討論,即以一個身份政治形態出現,並以對抗中國人身份建構香港人。現實是,這情緒政治有傾向沙文主義、民粹主義和政治自我主義,而失去包容性。

第二,繼雨傘運動後,另一較觸目社會事件是2015年農曆新年年初一晚上發生的「魚蛋衝突」。這是香港社會累積了很多的不滿和矛盾的結果,也是對雨傘運動無功而還的不滿。在後閾限,不同形式和程度的抗議仍繼續發生,不但因為政府仍選擇排斥異者,更因為後閾限建立的正常性是要回復管治者權力。

第三,在部份抗議者中,瀰漫一股悲觀主義、懷疑主義、犬儒主義及其相關情緒。這些情緒是因他們對社會失去信心,感到無力改變現狀,甚至認為這種努力是毫無意義的。這可以從雨傘運動結束後,參與遊行(除了2017年8月20日聲援政治犯遊行外)人數下趺和申請良民證數字上升反映出來。

第四,雨傘運動後有十多個專業團體(如法政匯思、杏林覺醒等)相繼成立,並以聯合行動爭取民主公義。此外,許多雨傘運動後組織更扎根社區,將民主教育與民生服務結合,推動社區約章運動。

被推入雨傘運動閾限的政府如何在後閾限的社會部署?林鄭月娥政府承認社會撕裂的事實,但她是否會以促進社會和解為主要治港方向?或許,問題不在於她是否願意,更在於北京態度。自雨傘運動後,中國政府不但對香港越來越多干預,更要求香港配合中國發展。例如,立法會議員宣誓及中國政府就《基本法》釋法一事、律政司對法庭參與社會運動人士判決不滿而提出上訴、不介意破壞一國兩制的高鐵一地兩檢之安排、銅鑼灣書店事件、有關港獨的言論等。在後閾限,政府已將抗議者打成為危險人物,危害社會。在普選已遙遙無期下,很多抗議者感慨地說,「香港已進入黑暗時代」、「我們正在打一場打不贏的戰爭,該怎麼打呢」、「為香港默哀」。然而,這些感慨背後隱藏著他們對雨傘運動閾限經驗的憧憬。我們如何在後閾限,仍保持,甚至深化從閾限經驗產生的社會想像?

雨傘運動

雨傘運動

靈性黑夜與閾限

當以成功和失敗描述雨傘運動時,這不但將雨傘運動化約,更被成功和失敗製造出來的「如何做」決定對後雨傘運動的態度和考慮。本文嘗試以閾限描述雨傘運動經驗,跟隨問題是:後閾限是一種甚麼經驗?除了以上所描述的四種在後閾限的回應外,我嘗試從基督宗教靈修傳統的靈性黑夜描述後閾限經驗。

簡單來說,靈性黑夜是對人在上主似在非在的狀態下,產生疑惑、無奈、無助、無力、不安,甚至感覺被遺棄的實存感受。在基督宗教靈修傳統,靈性黑夜不是罪惡,也不是由罪惡產生,而是成長之旅。相對於其他靈性導師,約翰十架(1542 -1591)對靈性黑夜有較細緻描述。他將黑夜分為兩類。第一類黑夜經驗是感觀的,它牽涉從倚賴感觀而來的喜悅轉向靈性喜悅。他舉例說,靈修者不再滿足由禱告和默想帶來的喜悅,反而覺得在其中的靈性乾枯,但這乾枯的靈性經驗卻同時深化靈修者對上主的渴望,並嚮往與上主相處的寧靜。這靈性經驗讓靈修者對其內在變化更敏銳。例如,他變得更和平,謙卑和自我認識,而外在表現是對德性的踐行和對周遭人更有愛。第二種黑夜經驗是靈性的。靈修者經驗到失去靈性滿足,甚至有時經驗到意義和方向的迷失,與上主疏離。這不是因罪的緣故,而是一種陷於深淵的實存狀態。這種空虛感受可以是很長時間。約翰十架認為這黑夜經驗是上主一種很親密的做事方法,因著讓我們得以聖化而產生出來的痛苦。這是一種注入默想的經驗。在靈性黑夜,我們對上主的認識和愛,不再是因為上主為我們做了甚麼,而是因為祂是上主。我們不需要以佔有來對上主的渴望,而是自由。這靈性黑夜預備靈修者與上主聯合,並這經驗越來越變得普通和持久。相對於第一種黑夜,第二種靈性黑夜經驗是不容易理解,因為它的經驗是相對地負面。但當正面經驗成為主導時,我們被教導需要從靈性黑夜盡快跑出來,甚至對疑惑、無奈、無助、無力和不安的實存感受持負面或否認態度,但我們卻因此失去一個可能成長的機會。

靈性黑夜是經驗性的,但其神學基礎是十架神學。按馬丁路德理解,十架神學的重點不是救贖論,而是信仰的指南針。第一,當我們認為上主不會被殺、不會被打敗和不會被凌辱時,但上主卻被釘在十字架上。十架神學要求我們改變對上主的看法,並要接受苦難和黑夜對上主認識的重要。第二,當理性,甚至實用主義主導我們的生活時,我們也不自覺以這角度理解上主。所以,當公義沒有彰顯時,我們就宣告上主不在了;當惡人還未被審判時,我們就宣告上主死了。十架神學拒絕將上主滿足理性。上主在十架的苦難和死亡中自我啟示,而不是在成功中。任何嘗試在十架以外認識上主若不是壞鬼神學,就是一種對上主抽空的推理。

靈性黑夜不是基督宗教專有的,反而是人性的。心理學者榮格(Carl Jung)提出的「陰影」(shadow)就有靈性黑夜之意。陰影不是一個天生會使人痛苦的癌細胞;相反地,人必須要靠陰影來界定自我,它是一種冥冥之中的禮物。一種沒有「它」,就無法是「我」的機制。一個完整的人,必須要整合內心中陰影的部份,承認自己的懦弱、自私、嫉妒、縱慾、貪心、吝嗇等一切社會所不允許。否則,我們只會將所有自己不願承認的缺點,轉贈給無辜者。那麼,陰影不是要消除,也無法消除。它補足了人格的光明,但同樣,光明要平衡陰影。道教的一陰一陽謂之道就是一種對光明與陰影的理解。特茜(David Tacey)說,

個人或群體對光明越是努力追求,那要努力消除的「陰影」將更持續和更黑暗。

靈性黑夜是一種閾限或/和後閾限經驗。第一,若閾限是一種過度經驗,靈性黑夜就是一種不滿足狀態,從而進入黑夜,經歷與上主很親密感覺,並由這經驗帶來對他們生命的影響。第二,靈性經驗不必全然令靈修者歡悅和興奮,反而可以是痛苦和不安。然而,靈性黑夜提醒我們,歡悅和興奮不必然是靈性成長;同樣,痛苦和不安也不必然是靈性低潮。這豐富我們對閾限的理解。第三,黑夜經驗是過度,也可以成為常態,即成為後閾限經驗。常態不是指靈性黑夜成為制度一部份,而是一直伴隨靈修者在後閾限生活。若接受和明白靈性黑夜是一種閾限和後閾限經驗時,抗議者將更有空間在黑暗時代仍能保存信愛望,不需要被成功和失敗的實用主義控制。

靈性黑夜的踐行智慧

靈性黑夜是心靈狀況,也是一種生活方式,但它不是以解決問題為目的。當經歷過閾限經驗的抗議者在後社會運動只從實用主義或現實主義出發時,他們已從真誠生活回到現實政治了。反而在接受靈性黑夜時,我們慢慢學習與黑夜所反映出生活的諷刺共存。共存不是因為沒有取勝的把握,也不是因為拒絕接受打敗,而是因為接受生活的諷刺是真實。當取勝和打敗不再是生命的核心時,我們反而更有自由在勝與敗中遊走,不被敗打敗,也不被勝佔據。共存沒有淡化自己是受害者,但拒絕被受害者化。在靈性黑夜,黑暗沒有完全佔據受害者或被打敗者,因為他們的自由使他們可以面對自己的黑夜,甚至有轉化黑暗的可能。

 

 

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