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台灣混血宗教場域中的文化想像

2017/4/5 — 10:44

八寶公主廟。CC by Outlookxp

八寶公主廟。CC by Outlookxp

【文:陳飛豪】

「金閣寺」,當我們提起它時,除了讚嘆建築之美外,更常將其視作日本文化的象徵之一,但若追溯歷史,此建築也與政治脫不了關係,根據民俗學者蔡亦竹的《表裏日本:民俗學者的日本文化掃描》一書,本名鹿苑寺的金閣寺,在室町時代初建時,對當時的人來說其實是個「拼裝式建築」,置底的第一層為象徵貴族的「寢殿造」樣式,第二層為象徵武士的「武家造」,第三層為「禪宗佛殿造」,象徵當時已出家、信仰中國禪宗,並握有日本統治實權的大將軍足利義滿(Yoshimitsu Ashikaga),將自我置於最上以君臨日本,彰顯這位一代英豪的政治野心。有趣的是,在時間的洗禮下,現在我們對鹿苑寺的想像,其實比較接近作家三島由紀夫(Yukio Mishima)在小說《金閣寺》(1956)中描述的大和美學代表符號。即使日本常被認為文化多取材自中國與朝鮮,但也不能否認此國家迄今已具有一個強大的文化主體性,或者說去除國族意識的框架,全世界其實也難有百分之百「純粹」的文化。但若以「拼裝性」為起點思考,反觀文化混雜更為複雜的台灣,此類具有混血特性的宗教場域也不在少數,而我們亦列舉數例,從中探討台灣文化的獨特性格。

金閣寺外觀。CC by Shizhao

金閣寺外觀。CC by Shizhao

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與漢文化結合的阿立祖

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在外來者聲稱的文明進入這座島嶼之前,或者說,在「平埔族」還沒被叫做「平埔族」之前,做為祖靈總稱的「阿立祖」遊弋於宇宙之間靜靜地守護這座島嶼。現今依舊存在的「祀壺文化」即與平埔族的阿立祖信仰有關,而阿立祖就存在於壺中的「向水」,在「公廨」或一般私宅中,成為平埔族重要的信仰象徵。

隨著台灣被捲入於明清兩大帝國的紛爭,大量的漢文化輸入這座島嶼,平埔族則開始被遷徙與同化的命運。阿立祖也因此與漢文化出現某種程度的融合。舉例來說,位於屏東縣萬巒鄉加匏朗地區的仙姑廟,為當地馬卡道族(Makatao)的信仰中心,當地傳說一名女嬰在一枚大顆的「仙蛋」中被一位奶奶發現,撫養到16歲回到天上前,向收養者說她是因罪下凡的仙女,隨即以龍頭針與龍布做為贈別。族人視為神蹟遂蓋仙姑廟祭拜。[1] 此地的馬卡道人,普遍被視為是西拉雅支族馬卡道系的平埔族,為原本散布在屏東平原的鳳山八社後裔[2],遷居加匏朗後生活及文化則受鄰近的排灣族影響,其中「仙蛋」傳說和描述排灣族先祖誕生的太陽神與蛋的神話相似,而「仙女下凡」與「龍頭針」的故事則可能來自於漢人民間傳說,可見馬卡道文化遷徙後的文化轉變。[3]

加匏朗仙姑廟為紀念仙姑祖的仙蛋。CC by Outlookxp

加匏朗仙姑廟為紀念仙姑祖的仙蛋。CC by Outlookxp

觀覽整體仙姑廟,雖以漢式的祭祀模式,但每年農曆1月14日至16日的馬卡道夜祭中,有祀壺習慣的族人,14日時會將家中的祀壺請來一起祭拜,15日祭典活動中的「跳戲」,即頭戴樟樹枝等植物相聚唱歌跳舞的儀式內容,更與平埔族夜祭阿立祖的習俗相似,最後16日則送花將仙姑祖送回家。加匏朗的當地信仰結合各種不同族群的信仰形式,以女性為主要祭神,既反映了漢族的「娘媽信仰」,亦與馬卡道族的母系社會風俗相合[4],由此可見,平埔族並未消失,而阿立祖其實仍以千變萬化的形象繼續庇佑著台灣這塊土地。

孤魂信仰下的八寶公主廟

孤魂信仰,幾乎是遍及東亞的一種信仰形式,旨在祭祀各種因天災人禍而不幸逝去的無主冤魂,以求安撫其魂避免作祟人間。台灣的組成結構為移民社會,各種因族群鬥爭、漢人械鬥與瘟疫問題逝去的人們不在少數,自然也形成了孤魂信仰發展的社會條件,各種被視為「陰廟」的宗教場域遍布全島,有些甚至成為了地方信仰的重鎮,如台南的四草大眾廟。

八寶公主神像。CC by Outlookxp

八寶公主神像。CC by Outlookxp

在屏東墾丁則有一間以西方女性為祭祀對象的「八寶公主廟」。這位來自西方的神祇的身世眾說紛紜,最廣為人知的說法中,為約荷治時期時,荷蘭公主「瑪格麗特」為了尋找愛人而來到台灣,船隻卻在大灣(即南灣)遇到風浪觸礁擱淺,引來當時的龜仔角(今社頂自然公園)部落的原住民襲擊遇害,並帶回她身上八樣物品:木鞋、絲巾、項鍊、戒指、皮箱、耳墜、羽毛筆和紙,故謂之「八寶公主」。在日治時期,八寶公主顯靈指示村民,表示願為地方守護神因而建廟。[5] 直至當代,八寶公主依舊傳聞不斷,甚至與台灣山野傳奇中特有的魔神仔傳說結合,如2008年7月,部落一名82歲老婦上山採菇,失蹤五天後,自行下山並稱被女魔神帶著滿山亂走,且當年過世的地方民眾不少,經部分媒體以訛傳訛,最後竟出現「八寶公主回來索命」的說法,雖地方人士皆認為兩者並無直接關聯,但為安撫當地民心依然舉辦法會期盼平息這些謠傳[6],也為此座反映當地歷史的廟宇增添更多神祕色彩。

和漢洋混血的建功神社

走在台北市南海路上,可在舊稱南門町的所在發現許多過往時光留下的痕跡,從建國中學遙望南海學園,這兩個據點面對面的小型軸線其實源於日治時期的規畫,當時的建國中學為台北一中,是日本內地人進修的學府,與對面專祀對台有功之人的建功神社(今國立台灣藝術教育館)遙遙相望,以此勉勵這些未來的菁英能有所仿效,亦反映出殖民政府的統治想望。

今日台北植物園旁的南海學園小天壇展場,是原建功神社社殿加蓋而成的建築。

今日台北植物園旁的南海學園小天壇展場,是原建功神社社殿加蓋而成的建築。

而這間不分種族、只要是對台有功的人皆可入祀的宗教建築,應是當時日本神社建築中,相當具突破性的設計。首先進入神社做為神之場域入口的鳥居時,便會發現這其實是座中國式的牌坊,上面加了神道信仰中,做為潔淨用途的注連繩。繼續往裡頭走,最令人驚奇的是,原本常為木造的主殿與拜殿,卻集結成一棟彷彿泰姬瑪哈陵的圓頂建築,而這也是建築設計師井手薰(Kaoru Ide)的巧思,希望原本具有嚴謹形式的神社建築在進入台灣後,能夠因地制宜地產生不同變化,因而造就出一座和漢洋風格混搭的日本神社,亦是現代性的建築思維進入台灣後的經典作品之一。

 

然而在戰後,這棟建築也與其他在台灣的日本神社一樣,逃不了被後續外來政權「改頭換面」的命運,一度被徵用為台灣省國語推行委員會址,當時的主委名字還巧合地叫做「魏建功」[7],最後成為國立台灣藝術教育館,其建築外觀也被改為戰後常見的中國北方建築形式,日治時期為使神社建築具有在地風格的建築特色也被包覆在國民政府所主導的美學思維之下。此地以現有的中式風格狀態被指定為古蹟,其命運亦是台北城市地景歷經政權交替後的見證。

 

當代藝術與傳統宗教的交陪

在當代藝術的領域中,藝術家邱子晏則是在因緣際會之下,與屏東縣車城鄉的靈山聖道院結緣,一開始原是承接該廟美化景觀的造景工程,後來卻被賦予設計「外五營」的任務。[8] 邱子晏並非完全參照一般傳統宮廟建築中的制式形式去建造這座小祠廟,而是重新爬梳此地的歷史,將過去車城鄉為牡丹社事件發生地之一的背景為依據進行設計,期間亦透過乩身與神明溝通,最後定案成:將兩個拳頭相擊的造型做為底座,左右各繪上排灣族與日本的圖騰象徵過去的歷史衝突,上方的小祠造型則刻意模仿神社神明造的建築樣式,以這類具有混血意涵的設計思考台灣島內複雜的文化混雜現象。

邱子晏所設計的「外五營」。(邱子晏提供)

邱子晏所設計的「外五營」。(邱子晏提供)

邱子晏進一步表示,其木工製作的養成背景亦讓他發現,台灣的刨刀使用分別混雜了日本與中國的兩種技術形式,這類因政權更迭造成的「混成物」常讓他思考,如果混血狀態持續地發展下去會怎麼樣?是不是一個真正屬於台灣的文化樣貌就會出現?抱著這樣的疑問,以及接到神明指示希望他繼續設計「內五營」,邱子晏未來將持續在靈山聖道院進行他的「文化混血實驗」,與宮廟場域的文化相互激盪。

邱子晏所設計的「外五營」。(邱子晏提供)

邱子晏所設計的「外五營」。(邱子晏提供)

宗教場域背後的政治對抗

我們所在的這座島嶼,在它被命名為台灣之後,伴隨而來的是在各個大型帝國邊緣不斷擠壓的命運,即使是號稱亞洲第一的民主共和國也曾在此施行人類史上最長久的軍事戒嚴令。每個時期埋下的混血基因,也常因為後續政權刻意建構的文化架構,因而被埋沒在主流之外。

「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」中,張徐展、林書楷、李俊陽受傳統紙紮、寺廟圖像等傳統廟宇工藝文化,成為當代藝術創作。(「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」提供)

「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」中,張徐展、林書楷、李俊陽受傳統紙紮、寺廟圖像等傳統廟宇工藝文化,成為當代藝術創作。(「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」提供)

解嚴迄今已30年,各種奠基於迥異國族認同的歧異仍不斷上演。舉例來說,戰後台灣唯一修復後仍有祭祀神靈的高士神社[9],日前即被中國國民黨政策會執行長蔡正元批評為,不應在牡丹社事件侵略屠殺地點重建日本神社表示族群和解,民進黨政府復原神社一舉是羞辱原住民。但事實上該神社為地方自發,並由日本神職人員佐藤健一(Kenichi Sato)協助興建。且蔡正元的論點只強調清領時期的侵略事件,忽略此時間點至戰後,高士部落原住民以日本兵身分參與二戰的後續歷史經驗,以及出征前相約如果無法回來,就在神社相見的血淚約定;況且神社採神道與排灣族儀式並行,祭拜的神靈亦是二戰中戰死的排灣族先祖 [10],重建神社不只對當地具有特殊意義,對台灣而言也是重新檢視外來政權史觀的積極作為,亦可重新思考這個曾經被刻意抹除的神道信仰,在當代能以怎樣的面貌持續發展。

高士神社

高士神社

最後,我們可以持續探討這些隨著過去政權來來去去而遺留下的「混血兒」和它們與台灣所產生的交集。從邱子晏與宮廟的合作經驗中,可清楚地看到年輕一代對於台灣文化主體的熱切追求,如果能有不同的想法持續累積,祭祀西方女性的八寶公主廟是否能勾起更多跨國界的歷史聯想?在如火如荼的平埔族正名運動下,阿立祖是否能以更清晰的面貌,讓大眾重新認識這位被遺忘的祖靈?面對過去外來政權留下的文化,在族群和解的前提下(雖然淺薄的單一歷史詮釋與族群分化迄今依舊是台灣政客用以政治動員的利器),尊重每個族群曾在台灣留下各種文化脈絡,並在政治體制上重新轉型,藉此建立起強烈的文化自信心,一個多元且具有一定開放性格的台灣文化主體是否才有出現的可能?

「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」中,張徐展、林書楷、李俊陽受傳統紙紮、寺廟圖像等傳統廟宇工藝文化,成為當代藝術創作。(「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」提供)

「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」中,張徐展、林書楷、李俊陽受傳統紙紮、寺廟圖像等傳統廟宇工藝文化,成為當代藝術創作。(「近未來的交陪:2017蕭壠國際當代藝術節」提供)

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註:

[1] 參考自董永祥,《化番為神:番仔神的信仰考察》,國立台南大學台灣文化研究所碩士論文,2012。

[2] 參考自許懿萱,《傳統的再現與再造:以屏東加匏朗聚落的仙姑祖祭儀為例》,國立清華大學人類學研究所碩士論文,2004。

[3] 參考自簡炯仁,〈由一個「仙蛋」論力力社在加匏朗地區的因應之道〉,《屏東平原平埔誌》,台北縣:稻香出版社,2006。

[4] 同註1。

[5] 參考自文化部國家文化資料庫。

[6] 參考自蔡宗憲,〈300年人神恩怨 觀音調停 乩童說英文〉,《自由時報》,2008.09.13。

[7] 參考自黃英哲,〈魏建功與戰後台灣國語運動1946-1948〉,《臺灣文學研究學報》,1期,2005.10,頁79-107。

[8] 漢人宮廟中的「五營」可謂主祀神明的近衛軍,負責廟壇本部的安全防務,並分內外兩種,其中外五營常以小祠堂的形式出現於宮廟建築外圍。

[9] 迄今台灣尚存規模最大的神社建築為桃園神社,惟主體雖還是神社樣式,但內部仍然是維持戰後改建成的忠烈祠狀態,另一個在台東的鹿野神社則僅止於復原,未有宗教活動。

[10] 參考自「高士小神社」Facebook專頁之興建沿革過程紀錄內容,與針對蔡正元言論的聲明稿。

(原文刊於《今藝術》3 月號)

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