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與趙剛再商榷: 仍舊是關於「中國作為一個理念」以及「社會-運動」的問題

2015/7/14 — 11:18

【文:劉紀蕙 國立交通大學社會與文化研究所教授】

閱讀趙剛的〈敬答〉,如同一向閱讀他的文章一般,我再次經驗到他極具個人風格的犬儒式幽默犀利而覺得有趣,但是卻也在他如同散彈一般逸離我的論述之處感到無奈。我必須指出,趙剛行文中大量對我的無端臆測(白話一些,便是戴帽子),以及論點的簡化(似乎只針對幾個「興奮點」進行任意發揮),讓我相當失望。

顯然趙剛的確沒有閱讀過我過去一系列的研究與書寫,因此無法掌握我的思想脈絡。我對趙剛〈風雨台灣的未來〉一文的質問與商榷,是在長年研究與思考的基礎上進行的。約略閱讀過我的任何著作的讀者,應該就會理解我的出發點。

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我從九十年代開始進行的《孤兒、女神、負面書寫》書寫計畫,檢討了台灣八十年代到九十年代集體認同的轉折,九十年代被神聖化的民粹式民族主義心態,並且重新思考共同體的問題。《心的變異:現代性的精神形式》以及《心之拓撲:1895事件後的倫理重構》這兩本書,則分別回溯了十九世紀以來民族國家知識轉型與體制性內化的長遠效應。如果有人會批評我,大概會針對我對於「民族國家」的持續檢討感到不滿,而不會認為我會倡議「民族國家社會運動」。

近幾年的書寫中,我進一步探索在特定歷史環節以及政治社會脈絡之下的幾位思想家,包括檢討共名暴力的中國無政府主義先驅譚嗣同、重估中國古典思想並且提出一系列平等理念政治論述的章太炎、檢討經學傳統並且批判康有為春秋公羊學神秘思想的周予同、批駁1958年大躍進強制執行蘇聯單一經濟基礎而無視當時中國客觀經濟現實的楊獻珍、梳理中國歷代唯物觀點與平等法則的維吾爾族馬克思主義歷史學者翦伯贊,以及「一分為二」與「儒法鬥爭」的思想辯論。在我進行這些靠近中國古典以及近代思想的研究時,我首先的自我要求都還是回到歷史脈絡,大量閱讀相關文獻以及這些思想家的完整著作,並且分析這些「思想史」背後的差異政治立場與時代性意義。

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我的研究向我展示,任何政體之意識形態與治理模式,都有其權力集中的霸權結構以及內在壓迫性的排除機制,也讓我認識了內在於中國傳統自我批判、解構與改制創新的思想力量。

我與趙剛的商榷,的確是期待他能夠清楚說明這個以「特粗線條擬議」的「中國作為一個理念」如何可能實踐,但是趙剛的回應並沒有針對「理念」提出說明,而僅就「中國」和我爭辯,並且質疑社會運動所啟動的可能性。因此,本文將繼續與他商榷「中國作為一個理念」以及「社會-運動」的問題。

一、「中國」如何成為一個「理念」?

關於「中國作為一個理念」,我們首先要問的是:什麼是「理念」?如果以「中國」為「名」,而不分梳其所指之「實」,或是這個「名」只指向單一的「實」,「中國」這個「名」是無法承擔任何具有生產性的「理念」的。

歷史中的「中國」本來就不是「一個」中國,也不在一個穩定同一的空間。從葛兆光《宅茲中國》與《何為中國》這兩本書,或是杉山正明以及當代大量對於蒙元帝國以及滿清帝國的研究,我們已經清楚知道中國歷代疆域持續變化移動,不是由同一個民族所構成,也並不在同一個空間。宋朝的疆域最小,與遼金並存。蒙古帝國擴及中亞、西亞與歐洲,結合不同汗國。即便到了明朝,元蒙也沒有真正消失,而是持續以若干宗王、大小汗國的形式,存在於塞北草原和中亞部分的地方。中國改朝換代,空間南北移動,不同族群透過戰爭或是貿易遷徙而融合。無論是否是葛兆光所說的「複數的中國」或是「移動的中國」,我們都看到每一次不同系統的文化融合,同時也包含了文化、社會與歷史詮釋的去中國化和再中國化的程序。新的朝代與舊的朝代已然不同。這涉及了如何思考歷史辯證式的轉化及再生的問題。每一次的再生,這是「一」還是「多」呢?

中國歷史接續與更新的,除了文化思想,還有治理技術,也就是宗法封建、科舉官僚以及儒表法裡的儒家倫理。儒表法裡的治理術之下,中國歷代有仁政,也有暴政。酷刑與誅九族等治理手段,在《資治通鑑》、《宋史》、《明實錄》、《大清律例》等史籍歷歷可見。這些酷刑暴政並不是東方主義式的描述,而是歷史事實。不同朝代的不同政體與治理模式,這是「一」還是「多」?

認知歷史運動的本質,歷史發生過程中內地與周邊互為緣起或是相互傾軋的牽動,「歷史中國」曾經存在的包容性以及不同黑暗面向,歷代更迭的必然暴力,以及改制或是起義的動因,才是真正歷史化的理解。在此基礎上,我們才有可能思考不同歷史脈絡曾經出現的不同思想與創制,以及「多」的意義。

在歷史的動態運動中,將台灣視為觀察的起點,是否也可以說「中國」在台灣?畢竟,台灣是移民社會,承接了中國文化豐富而多樣的思想,也經歷了「再中國化」的過程,形成了新的「中國」。台灣為何難以說「中國」?但是,僅僅說台灣就是「中國」,台灣也是「中國」,台灣要回到「中國」,或是台灣不要與「中國」合一:這些陳述所指的「中國」,台灣所展現的「中國」或是要拒絕的「中國」,是同一個「中國」嗎?

我們是在說那一個中國?歷史中那一個朝代的中國?那一個民族的中國?是語言上的中國話還是種族上的中國人?還是1912成立的中華民國?1927年統一南北的南京政府?1949成立而聯合國隔了23年後單一承認的中華人民共和國?

歷史、種族、文化、語言、法理、政體──「中國」之名,指向了暫時而片面的不同的「實」。這就是「中國」之「名」作為一個「理念」的困境。

二、什麼理念?

除非,如我所說,「中國」可以被視為一個「解消霸權的場域」,是「持續爭取內部平等的解放動力,或是不斷由下而上爭取在地性自主空間的制衡力量,是所有自由人的聯盟」;換句話說,這個「中國」不能夠是作為「一」的「歷史中國」,或是藉由「中國」以名為代所指向的單一實體,而必須是文化內部能夠啟動自我批評、自我解構與不斷創生的動力。這個運動中充滿張力並且抵制權力集中的力量,恰恰是持續去神聖化的工作。

如果「中國」這個「名」會造成障礙,我們是否可以考慮更具有創造力的理念?

自由人聯盟或是小社會聯邦的構想,並不是來自於柄谷行人,而是來自於馬克思所說的自由人聯合體以及自由王國,也是巴迪烏所提出的「共產主義假設」的說法:消除每一個人勞動分工中的不平等關係,擁有多元的勞動能力,不被私有化的生產機制所限制,鬆脫國家支配與限制的可能性。只有透過這個充滿內在張力而有抗衡力量的理念,才有可能使每一個人得以實踐自身能力,發生跨地區的運動連帶,構成「所有自由人的聯盟」:一個和平共處的共同體,或是小社會小政府的聯邦。這個自由人聯合體,首先便是抵制民族國家權力階級的國際聯盟,這也應該是試圖保衛馬克思的保馬微信朋友們非常熟悉的概念。

但是,這些平等原則,並不需要透過馬克思、柄谷行人或是巴迪烏才能夠開始思考。在我所進行的儒法鬥爭史研究中,我所梳理的歷代法家改制的實驗,以及我所討論的譚嗣同與章太炎,都已經看到了這些思想家一次又一次以平等原則來反對權力集中以及土地集中的改革。

因此,問題不在於到底中國經濟區與美國經濟區那一個真正佔據了經濟霸權的位置。關鍵在於,任何政治社會與經濟結構都會有其權力集中的主導性霸權體制,以及內部的壓迫與排除。如果要達到每一個人都有平等實現自身的可能性,首先就必須在個別的社會關係以及意識形態之下,在掌握權力以及資本的主導結構中,辨識不平等的「階級」如何被生產與複製,為何有被排除的無分者與無產者,並且透過挑戰並且鬆動既定的權力階級,持續爭取內部平等。趙剛所提醒的「人民要革命,國家要獨立,民族要解放」,雖然有其重要的時代意義,但是卻複製了現代民族國家的歷史結構。如果不重新界定人民、國家或是民族,那麼從這三環的任何一端都會產生內部矛盾或是相互矛盾──人民之間的矛盾,國家與人民之間的矛盾,民族與民族之間的矛盾,而造成社會內部的壓迫結構。

如果台灣與大陸的社會都可以抗拒民族主義意識形態的劫持,抗拒權力與資本的集中,則可能會共同構成自由人聯合的共同體,或是社會運動連帶。但是,這個工作,正是要面對並且清理無論是民族主義、冷戰結構、白色恐怖或是內部殖民歷史所造成的各種意識形態邊界與慣性防衛心態。要化解這個歷史構成的邊界,是主要的難題。意識形態邊界,是在長時期的感情記憶與歷史敘述之下所形成並且內化的主觀位置。要梳理這些主觀歷史意識,便需要以歷史化的工作,回到不同的歷史環節,檢視當時論述構成的內外交錯力量以及主觀盲點。

三、歷史化的工作

我在《心的變異》一書中,呼應了孫歌與溝口雄三所討論歷史相互糾纏之下「知識共同體」的難題。正如他們二人所指出,由於人們被不同的「歷史磁場」以及「誘導歷史認識的力量」而形塑特定感情記憶,因此要思考「共同」之前,必須先克服不同主觀位置的侷限。我那本書的出發點,便在於思考以下問題:

我們要如何拓展我們的理解,才能夠避免陷入以客觀為名的主觀知識呢?要獲得哪一種「知識」,才能夠解開被僵固遮蔽的認知架構與衝突立場呢?我們要如何處理歷史,才能夠面對歷史材料中所呈現的排他性而相互矛盾的複雜狀態?我們要如何理解無意識的主觀歷史意識,同時處理自身的知識主體問題呢?(《心的變異》)

這些思考方向,說明了為什麼我會提出無論是「亞際」、「共同體」或是「中國」,這些「名」的意義都必須被清楚界定。我的同事以及我的朋友所推動的「亞際思想共同體」,是我完全支持並且投入的工作。但是,亞際之間,充滿了相互重疊、相互傷害卻又相互構成的歷史過程,造成了各自更為強化的民族主義。正如我所說,除非我們能夠歷史性地分析這些相互構成的歷史經驗及其脈絡,思考其中曾經發生的壓迫結構,超越現代主權國家的防衛性邊界思維,克服「亞際」各國競逐的發展主義與軍事防禦,否則我們根本難以脫離全球政治經濟結構之下核心與邊緣的不平等關係的複製,也無法思考可以和平共處的共同體。只有以批判的方式投入這些工作,才有可能超越民族國家的邊界政治。

我曾經分析過皇民主體的問題,也清楚指出《台灣論》在台灣引發風波的悖論(心之變異:從不同到同一)。但是,檢討殖民心態,與接納並且理解一代人的生命經驗,是兩個不同的問題。台灣與大陸都有太多人否認另外一群人的生命經驗,對我來說,這是歷史過程之下的時代性症狀。我們這一代的人,正應該化解這種歷史的否認與拒斥。但是,接納臺灣經驗中的日本經驗,或是二十世紀左翼思想以及社會主義中國的歷史經驗,並不表示簡單地立場選擇,而是要透過歷史化的工作,理解當時曾經發生的內部社會狀況,化解某一個歷史環節造成的僵化意識形態。這正是不同地方、文化、社會都必須持續介入的工作。

四、社會-運動

最難以克服的意識形態邊界政治,是民族主義。然而,最難以辨識的權力集中模式,則是由在地政府支持的新自由主義跨國資本邏輯。社會運動,或是「社會-運動」,則是由下而上抵制權力集中的力量。如我的〈商榷〉一文所說,社會運動並不僅止於抗爭場所或是抗爭行動的時間點,而有其社會面橫向與時間軸縱向的擴散延展與深化,並表現於各種實踐形式。無產者與無分者,是在意識形態與資本集中之下,生活資源被各種私有化體制佔取的人們。只有透過在地人民的「社會-運動」,不斷地形成不同方向的抗衡力量,才有可能鬆動這些處處集結的資本與權力。

趙剛所指出的「反核並不就是反核」的問題,是顯而易見的,我非常清楚地看到了台灣的社會運動時常被政黨「收割」,這也是不少參加社運的同學所表達的痛心之處。但是我仍舊要指出,雖然被「收割」,「反核」仍舊還是「反核」,也反對延續於冷戰時期美國透過核能發電廠而部署的潛在核武基地。

此外,社會運動被某些政黨組織動員,並不表示這些運動沒有其從地方出發的社會意義,也不表示台灣沒有內部發生由下而上的民主力量。多年來,我觀察到各種社會深耕的民間力量,而這是我對於台灣民間社會有信心的理由。這些民間的深耕而展開的各種運動,包括劇場運動、藝術創作、思想介入、民間藝文空間,也包括小農經濟、老人食堂、工運、環保,無以數計。我們不應該簡單地否定這些「社會-運動」的意義。

跨國資本透過自由競爭之模式,附著於在地政府或是民間企業的發展計畫,快速地進行資本的集中、壟斷與擴張。資本的流動,除了牽動了在地特定產業的倒閉,大量工業城的衰退老化,工人的失業,也帶動了勞動人口的移動。被移動的人口,無論是跨國移動或是境內移動,都形成了城市中的新的底層階級。被開發的地區,地價上漲,大量被買斷,環境被污染,以至於原本的城市生活被破壞。如果在地政府不進行制衡,那麼在地的人民便必須持續地透過各種形式的「社會-運動」、「藝術-運動」與「思想-運動」而介入。

除了在台灣,大陸也有不少在底層努力的力量,試圖開拓出更多的言論空間,以及更平等的人民生活權利。這些持續抵制新自由主義跨國資本全球化的力量,反而是台灣民間與大陸民間都應該要努力一起工作的力量。這些力量,不僅僅只發生在大陸,或台灣,也發生在亞際不同社會,以及全球不同地區。如果大陸與台灣或是任何社會的民間以及知識分子不能夠各自對於國家權力以及資本集中進行挑戰與抗衡,那麼如何能夠期待一個可以自由言論與思想的空間?如何能夠期待一個可以從出發點平等實踐自身能力的社會?

7月7日於山湖村

 

原刊於破土

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