立場新聞 Stand News

重構思考方法 (5) :放棄過時、錯誤的認知意義判準

2015/9/8 — 10:24

aotaro / flickr

aotaro / flickr

本博客的語言陷阱系列文章取自李天命先生《語理分析的思考方法》一書的前半節(這本書好像年前又再印製出版)。這部分的內容相當精彩。但此書的後半節論及「認知意義判準」(有時稱為「印證原則」或「(廣義)檢證原則」)的方法學,我則完全放棄。

《重構思考方法(3)》一文裡,我提到「認知意義判準」提煉自上世紀哲學界中邏輯實證論的核心理論,但經過當代哲學家的嚴厲批判後,哲學界裡已經無人再接受這判準。我們應該摒除認知意義的判準作為思方學的一環。

其實,李天命先生的後期著作也甚少提及認知意義判準,可見他也不想思方學糾纏於這充滿爭論的判準原則。然而,他最新修訂版的書籍《李天命的思考藝術(最終訂本)》(見 P.247 註釋 20 )仍然有意為此判準辯護,加上他的一些著名弟子,如葉錦明《邏輯分析與名辯哲學》與張海澎《分析邏輯》仍舊捍衛此判準。

廣告

李天命先生及其弟子的影響力巨大,所以我決定寫這篇文章,全面駁斥這個判準。立此存照,以正視聽。

廣告

認知意義判準(印證原則)

我會先簡述什麼是認知意義判準(印證原則)。

所謂「認知意義」,它的定義為:「某語句 S 說得上在什麼情況下為真,什麼情況下為假,當且僅當,語句S有認知意義」。簡言之,如果一個語句 S 有真假可言, S 就有認知意義;如果一個語句 S 沒有真假可言,語句 S 即沒有認知意義。

然後,我們透過「認知意義」與「分析/綜合」的區分(如果不知道什麼是「分析/綜合」,可看此篇文章),設定印證原則(認知意義判準):

印證原則(認知意義判準): (a)    所有分析語句都有認知意義。 (b)    設S是一個綜合語句(i.e.非分析的語句)。如果S在原則上有可能被經驗證據支持,那麼S就有認知意義;如果S在原則上沒有可能被經驗證據支持,那麼S沒有認知意義。

接著,我們需要了解論者從思方學角度,建立此原則的主要目標:

  1. 區分數學/邏輯,與社會學/自然科學的基本分別。
  2. 教人們識別玄學、神秘經驗或一些看起來有真假可言的語句,其實沒有認知意義可言。這些沒有認知意義的語句是理性上不可接受的。
  3. 作為思方學的工具,我們需要把它提煉成可以擺脫哲學問題的中性工具。

對認知意義判準的批判 (1) :自我推翻

現在,我將逐一分析與批判這個判準(在下文我將以「印證原則」稱之)。

首先,面對這個原則,我們可以立即反問:「印證原則本身可否通過印證原則?」

這個原則裡的 (a) 「所有分析語句都有認知意義」可算是分析語句,因為分析語句都是憑其語義或語言表達式為真,所以 (a) 具有真假可言(認知意義);但原則裡的(b):「當且僅當,綜合語句S在原則上有可能被經驗證據支持,則S具有認知意義」,卻似乎不是分析語句,單憑其語義不足以決定它的真假。

(b) 是綜合語句,根據(b)本身所訂立的原則,它必須原則上可以被經驗證據支持才具有認知意義。但問題是, (b) 如何能被經驗證據所支持?有什麼經驗證據可以支持或反對 (b) ?答案是沒有。因此,它是自我推翻的,它是綜合語句,卻不存在任何原則上可支持它的經驗證據存在,並沒有認知意義。

對認知意義判準的批判 (2) :強行定義、循環論證

面對這種質疑,張海澎或李天命曾作出回應,譬如《分析邏輯》 (P.96) 提到:

「作為一種定義,它們(認知語句與非認知語句)是分析句,因而是認知語句。但它們不是空廢語句,因為它們並沒有假裝陳述了什麼經驗事實。認知語句和非知語句的定義只是為了區分兩類不同類型的語句,以防止某些思想上的混淆。」

他們的思路大致相若:基於思方學的應用考量,印證原則可以而被定義為真。所以,印證原則是分析真句。

這就是說,他們重新規創詞語的意義,把「綜合語句s具有認知意義」定義為「s具有真假可言」,再把「s具有真假可言」定義為「s符合印證原則」。簡言之,他們把「綜合語句具有真假可言」的意思定義為「那句話在原則上有可能被經驗證據支持」。因此, (b) 變成分析真句。

不幸的是,這回應根本是循環論證。假如我們問這原則的捍衛者「什麼是認知意義?」他們會說「就是具有真假可言的語句」。然後,我們再問他們,「怎樣才算是具有真假可言的語句」?他們便說「符合印證原則的語句。」但,假如你再問他們「為什麼符合印證原則的語句便是具有真假可言?」根據他們的做法,他們只能回答:「因為我把『具有真假可言的語句』定義為『符合印證原則的語句』。」

這種循環論證、玩弄文字遊戲的做法,如同有人說「書是可以炸死人」,當你質問他「書這東西如何像炸彈一樣可以爆炸」時,那人卻辯護說「我重新把『書』定義為『炸彈』,所以書可以炸死人」。

除非他們說明這種規創定義為何合理,否則這辯護是玩弄文字遊戲。而他們給出的理據只有「基於思方學應用」這種實效性的理由。但,這種理由為何合理?第一,我們不需要這原則,其實也能達成它原本建立的目標。其次,即使這個原則的確可以幫助我們完成上述的目標,也不代表它本身是合理,譬如它會遇到反例、「具實效性」亦非辦別一個原則是否合理的唯一標準。關於這兩點,下文將會更加詳述。

對認知意義判準的批判 (3) :面臨反例 、自我挫敗

不論是李天命、葉錦明、張海澎,或是一些思方學的作者,每當他們提到「分析/綜合」的區分或印證原則,接著便會斷言所有分析語句都是必然且先驗,所有綜合語句都是後驗與偶然。

但這種說法會面臨不少反例。譬如「因果關係存在」、「時空存在」、「(獨立於經驗的)外在世界存在」這些語句似乎不是分析的,無法單憑「因果關係」、「時空」、「外在世界」、「存在」等概念的意思便足以決定其真假。因此,它們是綜合語句。

按照印證原則,這些語句如果有真假可言,則要在原則上可能被經驗證據支持。但這些語句似乎原則上無法被經驗證據支持。譬如,我們難以說因果關係是可以被直接或間接觀察。因果關係是使得我們的經驗成為可能的先決條件(此為哲學家康德的經典說法),而非由經驗證據支持出來的結果。

或許論者會反駁:這些例子不能構成反例,反而說明這些語句沒有真假可言。其實這也是邏輯實證論開初建立認知意義判準的思路。他們抗拒形而上學,像「因果關係存在」、「外在世界存在」這些說法,他們都認為沒有認知意義。但這種回應合理嗎?我認為不能,因為這原則本身也預設了不少形上學原則,自我推翻。(我將會在下個章節說明這點)

況且,論者後來似乎也注意到,假如這原則會排斥形上學,其實無法成為中性工具。像葉錦明或李天命也曾回應這原則裡的「經驗」可理解為最廣義的、可涵蓋形上經驗的意思,而非限定為「可直接或間接觀察的經驗證據」。但什麼是「形上經驗」?這說法其實不太清楚。我們姑且同情理解,這些論者是想把形上學討論裡常用的最佳解釋論證、日常經驗所形成的直覺,均視為經驗的一種,所以形上學也具有認知意義。

但這種廣義意義版本的印證原則,卻有違他們訂立此原則的目標。因為他們建立這原則的目標是想區分哪種說法具認知意義,哪種說法沒有,譬如他們想排除玄學或神秘經驗,主張它們沒有真假可言。但如果他們把印證原則修訂為這版本,玄學或宗教經驗中的一些說法也許可以通過這原則而具有真假可言,可見這種修訂是自我挫敗,無法達成原初的目標。

對認知意義判準的批判 (4) :價值語句沒有真假可言?

如上文提到,印證原則來自於邏輯實證論。邏輯實證論者建立印證原則的其中一個目標,是想排斥價值或道德語句。他們主張價值或道德判斷是綜合語句,但由於這些判斷原則上無法被經驗所支持,所以沒有真假可言。(其實,更準確地說,他們認為價值或道德語句沒有語言意義 (meaning) )

李天命的前期著作與張海澎 (p.97) 也接受這種說法。他們認為價值或道德判斷並沒有認知意義,對經驗世界沒有陳述,只有情感意義、規範意義。

不過,這種說法其實預設形上學觀點。價值或道德語句有無真假可言,在當代倫理形上學裡充滿爭論。不少哲學家都為「價值/道德語句有真假可言」辯護。如果我們接受印證原則與論者的推論,則立即會排斥這主張。這似乎沒有道理。我們應該反過來說,如果價值/道德語句真的有真假可言,那麼論者不但誤用印證原則,而且印證原則或是錯誤(假如價值語句是綜合而先驗)、或是預設了形上學立場(假如價值語句是綜合而經驗)。

當然,論者可能會說,「價值/道德語句有沒有真假可言」這種討論本身就沒有認知意義。但這種回應其實是自我挫敗。因為印證原則正正斷言「價值/道德語句沒有真假可言」,它自身也是在參與這場形上學的討論。

我們可以看到印證原則其實本身是一道充滿形上學意味的原則。於是,它不是自我挫敗,就是不夠中性,無法擺脫哲學問題。在接下來的章節,你會更發現這問題的嚴重性。

對認知意義判準的批判 (5) :預設某類反實在論與真理理論

理想上,思考方法的原則應該可以用來評價任何範疇(包括哲學)的推論或說法。但它是否真的能夠保持完全中性,擺脫哲學或形上學預設呢?我認為不能,因為這個問題本身也是哲學性或形上學的。因此,認知意義判準企圖擺脫哲學或形上學預設,根本是不可能的任務,反而會面對各種哲學性質疑。

譬如,不難發現,印證原則預設了「感官資料(經驗證據)是構成(經驗)世界的唯一材料」,以及「經驗證據是構成(綜合)知識之所以可能成立的必要條件」。因此,譬如像「獨立於經驗的外在世界存在」這個綜合語句,它已表明「外在世界」是指「獨立於經驗」,即原則上無法被經驗所支持。按照印證原則,它沒有認知意義。問題是,這預設本身就是實在論(i.e. 實在論主張「外在世界存在」)與反實在論的一種形上學爭論。這原則企圖擺脫形上學的爭論,但本身卻是某種反實在論的版本。

還有,這原則也預設了「構成綜合語句的真假是來自於該語句有沒有經驗證據證成」。這其實是某種特殊的哲學立場:它主張認識論概念(證成)是構成真假的基礎。這與一般哲學家的立場相反,大多數哲學家認為「真假」比「證成」概念更根本,「證成」的定義必定涉及「真假」這元素,但反之不然。因此,這原則不單止預設某種特殊哲學主張,更有循環說明之嫌:「真假」的說明需要「證據」,但「證據」的說明又需要「真假」。

總結:放棄過時、錯誤的認知意義判準

我們可以看到,哲學對印證原則來說是陰魂不散。但這未必是毛病,因為沒有任何方法論可以擺脫哲學的預設,即使邏輯與經驗方法亦然。

但印證原則並非只是單純無法擺脫哲學的預設,它更是預設了強烈的、極具爭議、甚至早被哲學家揚棄的形上學原則,把它納入思考方法,實在極不恰當。

在此,我們不妨回顧建立認知意義判準的目標:

  1. 區分數學/邏輯,與社會學/自然科學的基本分別。
  2. 教人們識別玄學、神秘經驗或一些看起來有真假可言的語句,其實沒有認知意義可言。這些沒有認知意義的語句是理性上不可接受的。
  3. 作為思方學的工具,我們需要把它提煉成可以擺脫哲學問題的中性工具。

如上述所言, (3) 是不可能的,思方學只能盡量減少不必要的、較少爭論的哲學預設。至於 (1) 和 (2) ,我認為不用認知意義判準,亦能達到相關目的。

第一,我們可以用「先驗/經驗」這證成概念,來區分數學/邏輯,與社會學/自然科學的基本分別。大部分哲學家(除了像 Quine 般的整體檢驗論者或全域式的自然主義者)都會同意,前者屬先驗,後者屬經驗。

其次,我認為當初建立認知意義判準的精神,在於讓我們明白:「如果一種說法沒法被先驗或經驗所證成的話,那麼這種說法是理性上不可接受的。」譬如,假如有人認為「上帝存在」是無法被先驗與經驗證成,那麼這種說法在理性上不可接受。

因此,我們遇到一種說法,只要懂得思考與分析這說法有無可能被先驗或經驗所證成。若兩者皆無,不接納則可。當然,如何精確掌握這方面的分析方法,這就需要對邏輯與經驗方法有所理解與訓練。

原刊於捷學的哲學

發表意見