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「什麼是有意義的工作?」以至「什麼是有意義的人生?」—基督徒篇

2016/1/10 — 20:16

圖片來源:getrefe

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什麼是有意義的工作?當聽到這個問題時,有部分基督徒可能會反問,工作必定是有意義的嗎?事實上,舊約聖經《創世紀》便指出,上帝創造亞當和夏娃的原意並不是要他們辛苦地工作才可獲得所需。反之,上帝讓他們管理伊甸園,並只限制他們不可吃分辨善惡樹的果子,其餘一切皆可以吃。然而,他們後來抵受不住蛇的誘惑,吃了上帝不允許吃的果子。後來上帝知道後,大怒,並「對亞當說:『因為你聽從了你妻子的話,吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子;地就必因你的緣故受咒詛;你必終生勞苦,才能從從地裡得到所吃的。地要給你長出荊棘和蒺藜來;你也要吃田間的蔬菜;你必汗流滿面,才有飯吃,直到你歸回地土,因為你是從地土取出來的;你既然是塵土,就要歸回塵土。』(創3: 17-19)」 [1] 換言之,《創世紀》把工作描述成勞苦/役,並視它為一種懲罰。[2]

《創世紀》對勞苦/役的看法與古希臘神話有相似之處:西西弗斯(Sisyphus)因言而無信惹怒了哈得斯(Hades)而被判罰永遠重覆地推石頭上山和推石頭下山。然而,上帝並沒有要亞當做一些類似西西弗斯般無用的事情。[3] 反之,亞當每次在塵土中勞苦過後會得到所足夠吃的。[4] 人要終生勞苦,是他/她們不信服和不信任上帝的後果,但由於是他/她們每次勞苦過後都會得到另一些美好的結果,所以勞苦並不僅是一種懲罰。[5] 事實上,可否得到這些美好的結果,例如即時得到所足夠吃的或將會得到所足夠吃的食物牽涉到人類能否在塵土中生存下去的問題。人雖然難逃一死,但要他/她們面對因飢餓帶來的死亡威脅,他/她們的本能反應仍是會掙扎求存的。這亦是現今香港人常指的「搵食」。不過,單是重視工作的結果亦會衍生一些問題:

首先,即使工作的結果真的是美好的,它的過程始終是痛苦、沉悶和重覆性的。由此看來,馬克思和Erich Fromm等人所指的「異化」(alienation)問題早在資本主義制度成立前已經存在。當然,有些有信仰背景的人並不單強調工作的受苦和結果,例如希伯來人不僅視工作為一種懲罰,而且視工作為贖罪的手段。[6] 工作如同法律制裁一樣,既有懲罰犯人的作用,亦有令他/她們更生的作用。[7] 這有點因工作行為而稱義的意味。然而,人可否單單透過努力工作而得到罪的赦免呢?若然人可以單單透過努力工作而得到罪的赦免的話,那麼沒有沒有工作能力的人便不能脫離罪嗎?新約聖經《羅馬書》(6: 23)寫着:「因為罪的工價乃是死,唯有神的恩賜,在我們的主基督耶穌裡乃是永生。」保羅這句文字正好一次過回答這兩個問題:人並不能單靠自己努力工作而得到罪的赦免;無論一個人有沒有工作能力,他/她也同樣可以藉着相信上帝而獲得拯救。當然,新約聖經《雅各書》(2: 26)提到:「信心沒有行為也是死的。」不過,這種行為的表現並不局限於在工作層面。

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另外,僅是重視工作的過程,似乎經不起實證的考驗。若基督徒在受苦過後得不到預期的結果,或在受苦的過程中看不到有良好結果的盼望,他們便可能會埋怨上帝。舊約聖經《出埃及記》清楚地記載,上帝為了帶領以色列人逃離勞役他們的埃及人的魔掌,透過摩西降下十災和將紅海分隔,以色列人走到曠野後卻「因為水和食物的不足而對[上帝]抱怨連連[。]」[8] 這裡出現了一個頗弔詭的循環:人要辛苦地工作換取生存所需的食物,始於亞當和夏娃對不信任上帝而偷吃了分辨善惡樹的果子,但他/她們一旦過度憂慮可否獲得生存所需的食物,而結果又不如他/她們預期的話,他/她們又會走回不信任上帝的道路。

無論如何,聖經的其中一個核心訊息,就是上帝的供應是充足的。新約聖經《馬太福音》(6: 25-26)寫着:「所以我告訴你們,不要為生命憂慮吃什麼喝什麼,為身體憂慮穿什麼。生命不勝於飲食嗎?身體不勝於衣裳嗎? 你們看那天上的飛鳥,也不種也不收,也不積蓄在倉裡,你們的天父尚且養活牠,你們不比飛鳥貴重得多嗎? 」本文的重點並不是探討人類是否比飛鳥貴重這個動物權利的議題,希望日後有機會再撰文解釋此議題。反之,本文的重點是說明耶穌這句說話的重點,在於用當時的人都能明白的言語去指出人們對工作有扭曲的理解:他/她們過度憂慮能否取生存所需的食物,並有時因而透過工作累積地上的財寶和地上的榮耀。[9] 耶穌認為:「這都是外邦人所求的。你們需用的這一切東西,你們的天父是知道的。 你們要先求祂的國和祂的義,這些東西都要加給你們了。 所以,不要為明天憂慮,因為明天自有明天的憂慮。一天的難處一天當就夠了。」(太6: 32-34) 耶穌反覆地指出的,是人「不要為自己積攢財寶在地上」 (太6: 19),反之要「積攢財寶在天上」(太6: 20)。「耶穌[又]告誡祂的門徒:『我又告訴你們,駱駝穿過鍼的眼,比財主進神的國還容易呢。』[太19: 24] 追求[地上]財富[的心態]會對[人們]進入天國的旅程造成干擾,[因它有]很大誘惑和[會導致]分心。」[10]

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追求天上的財寶與追上地上財寶的分別

基於人有罪性的特徵,若然做了壞事沒有不良後果,那麼便沒有什麼可以約束人類的行為,人類整體的為非作歹程度將會因此大大提高。若要懲罰具約束力,這種不良後果便需要足夠嚴重,如是者讀者不難理解經常為非作歹但又不知悔改的人需要下地獄。但有人可能會反駁指,這種追求天上永恆的財寶而捨棄地上財寶的指導思想,同樣是源自結果主義,只是所強調的結果類型不同而已。部分人可能再延伸指,人若有八十歲壽命的話,他/她們追求得來的地上財寶一定未能享用多於八十年,相對於天上永恆的財寶可謂是微不足道的。基於人類自私和理性的計算下,若然天上永恆的財寶真的存在的話,他/她們追求天上永恆的財寶是合理不過的事情。不過,這兩個反駁均牽涉到這兩個性質頗為相似的問題:「追求地上的財寶和追求天上的財寶的方法有什麼不同呢?如何才可以追求到天上永恆的財寶?」

廿世紀著名(政治)哲學家羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)認為,只要當中的過程是正當和擁有權具正當性的話,每個人都應有絕對的權利去賺取地上的財寶。[11] 耶穌強調天上財寶的其中一個重點,很可能就是針對着何謂正當的過程和具正當性的擁有權。首先,有不少時候人以不正當的手段獲取地上的財寶。這種獲得地上財寶的手法是最低層次的,它亦絕對過不了進天國一關。另外,有不少時候,即使人們以正當的手法獲得地上的財寶,他/她們也未必擁有具正當性的擁有權,因為與他/她們交易的賣家或買家或老闆可能以不正當獲得地上的財寶,而即使與他/她們交易的賣家或買家或老闆可能以正當獲得地上的財寶,他/她們也未必擁有具正當性的擁有權,因為與他/她們交易的賣家或買家或老闆的交易的賣家或買家或老闆可能以不正當獲得地上的財寶,如此類推。[12] 若然這個情況十分普遍的話,結構性的不公義便會形成。再者,若制度傾斜地保障某一方的而剝削另一些方的經濟利益的話,即使一個人以合法的手法獲取的地上財寶,他/她也未必對所獲得之物具正當性的擁有權。舊約聖經《以西結書》(22: 12)便記載着這些情況在古時猶大國的普遍性:「在你中間有為流人血受賄賂的﹔有向借錢的弟兄取利、向借糧的弟兄多要的。且因貪得無饜,欺壓鄰舍奪取財物,竟忘了我。這是主耶和華說的。」

其實諾齊克並不反對自願性的捐獻或轉讓財物,他只是反對強制性徵稅,因為他認為它與搶劫並無本質上的差異。[13] 對諾齊克來說,只要一個人在獲取地上財寶的過程並無不妥之處,並擁有具正當性的擁有權,無論他/她是否願意作出捐獻或轉讓財物以達到分配性的公義,他/她的行為已符合倫理道德的標準。廿世紀另一位著名(政治)哲學家約翰·羅爾斯(John Rawls)並不同意諾齊克的想法。他認為,人擁有的一切的東西,例如智商、富裕的或幸福的家庭環境、父母留下來人際關係網絡等,都是不值得擁有的,因為擁有這些東西均帶有幸運的成份。[14] 有些人或天生的智商比較低,甚至弱智、或出生在貧窮的或破碎的家庭等,但他/她們均是不值得有這些遭遇的。試想想,人可以選擇自己的出生地方、出生家庭、智商和先天能力的高低等嗎?不。因此他認為,雖然社會制度應繼續向所有人提供公平競爭的機會(第一條公義原則),但它應加上分配性公義的原則令制度中最劣勢的人得到最大的好處(第二條公義原則)。[15] 第一條公義原則應先於第二條出現,但第二條較第一條重要。羅爾斯同樣假設人是自私理性的,但若然他/她們要在無知之幕(veil of ignorance)下重新作出選擇,而他/她們得知自己高智商或低智商、出生在富裕的或幸福的或在貧窮的或破碎的家庭等的機會率均等的話,他/她們不得不考慮自己在最惡劣的環境下可如何活得最好。[16] 羅爾斯認為,他/她們若事前得知自己是低智商或出生在貧窮的或破碎的家庭等的話,他/她們會希望高智商或出生在富裕的或幸福的家庭的人對他/她們的不幸運作出一些補償。[17] 這亦是為何羅爾斯的分配性公義原則又被稱為直覺上的公義(intuitive sense of justice)。況且,他/她們也為良好的社會環境(如有的話)作出貢獻,要是他/她們破壞大致良好的社會環境或大致公義的社會制度(如有的話)的話,那些高智商或出生在富裕的或幸福的家庭等的人也難以透過工作延續他/她們的利益。不過,羅爾斯認為,社會制度只需對人的先天缺陷或不幸遭遇所衍生的問題作出保償,至於由他/她們能力範圍下作出選擇所帶來的不幸則不屬受保償的範圍。

筆者在大學一年級的第一份政治哲學功課是評價羅爾斯的兩條公義原則。筆者當時指出,羅爾斯提出無知之幕的設想,雖有去除人的個人背景、性格和喜好等所帶來的偏見的良好願望,但若然人不知他/她的背景、性格和喜好等是什麼的話,他/她又如何作出抉擇呢?[18] 另外,若然人們的選擇令制度中最劣勢的人得到最大的好處的話,這條maximin principle已隱含地假設人們的選擇傾向保守而非沒有任何特定的喜好。[19] 再者,要分辨一個人的問題是有先天缺陷或不幸遭遇還所衍生還是他/她自己造成的並不容易,而羅爾斯的社會契約論並無具體地指出可如何作出區分。[20] 有些情況是先天缺陷(如智商不足)或家庭環境的局限而令他們的視野被收窄,他們面對的選擇並不是真正的選擇。

無論如何,本文雖有責任嘗試指出羅爾斯的理論有不足之處,但本文的重點之一並不是重新審視筆者自己七年前作寫的論點和論據是否成立,而是評估如果有一個人完全符合諾齊克和羅爾斯的公義原則,即是他/她以正當的手法賺取地上的地寶,並且願意分一些給制度內最劣勢的一群以符合羅爾斯的第二條公義原則的話,耶穌會怎樣看待他/她呢?根據《馬太福音》(19:20)的記載,有一位少年人對耶穌說:「這一切[誡命]我都遵守了,還缺少什麼呢?」若然有一個人真的完全遵守上帝的誡命,讀者不難理解他/她的所作所為已符合諾齊克和羅爾斯的公義原則。「耶穌說:『你若願意做完全人,可去變賣你所有的,分給窮人,就必有財寶在天上;你還要來跟從我。』 那少年人聽見這話,就憂憂愁愁地走了,因為他的產業很多。 耶穌對門徒說:『我實在告訴你們:財主進天國是難的。[……]』」(太19: 21-23) 如果用諾齊克的語言表達耶穌的意思的話,一個用正當手法賺取地上財寶的人要非常願意與窮人分享他/她的一切財產,並且付諸實踐,才可進入天國(賺取天上的財寶)。這種願意的程度和實踐的力度遠超於羅爾斯的第二條公義原則。

上帝/耶穌對有錢人和窮人有不同的標準嗎?

有人可能會反問,聖經是否對有錢人/財主有較嚴苛的道德標準?其實不然。聖經並沒有指出窮人沒有罪性/沒有犯罪。[21];它常指出人有不正當的心思意念也會構成犯罪。 [22] 若然窮人的心心思意念也是向錢看,只是他/她們足夠的(政治)能力把其心思意念付諸實踐,他/她們也已構成犯罪。[23] 按筆者有限的理解,若一個財主透過誠實的途徑賺錢,並樂於濟窮人,一個醫生把拯救他人的生命,一個清道伕以服務他人的心態工作,他/她們在上帝眼裡是作了同等程度的義行。這與傳統儒家思想所指的「窮則獨善其身,達則兼濟天下」和梁啟超所指的「凡職業沒有不是神聖的」[24]有相似之處,但相異之處在於基督教的倫理觀認為人不能單靠自己的努力而稱義,傳統儒家思想和梁啟超則均認為人能透過自強不息逐步做到「修身、齊家、治國、平天下」。

那麼基督徒應如何看待在公共政策層面實踐諾齊克或羅爾斯的公義理論呢?若與耶穌的要求相比的話,他們的理念當然不是理想的(idealistic)。然而,如果讀者翻看舊約聖經《申命記》(14:22-15:23)的話,不難發現上帝透過摩西在公共層面制訂十一奉獻的標準,這與羅爾斯的第二條公義原則頗相近。那新舊約聖經是否出現矛盾的標準?不。十一奉獻可謂是上帝體恤人的軟弱所訂的最低標準。在馬太福音第(19: 20-24)的訊息中,耶穌挑戰那位少年財主以至現今所有的基督徒的地方是,在有能力的情況下,各位不應只滿足於符合最低標準的要求。[25] 換言之,基督徒也要學像上帝體恤其他人的情況,不必迫所有人都要以最高的標準行事,但須確保諾齊克或羅爾斯的公義理論在公共政策層面付諸實踐,否則眾人的基本權利也無法得到保障。而他/她們在個人層面的做法最好效法耶穌的更高標準。

何謂真正追求天上的財寶?

有人可能認為,基督徒效法耶穌的更高標準,只是為了塑造身份的優越感。若然基督徒效法耶穌的更高標準只徒具形式,並且強調自己的行為較其他人更符合耶穌的標準時,他/她們便很有機會是新法利賽人。其實,《腓立比書》(2:3-4)已指出什麼是真正的基督徒:「凡事不可結黨,不可貪圖虛浮的榮耀,只要存心謙卑,各人看別人比自己強。 各人不要單顧自己的事,也要顧別人的事。」真正的基督徒應多以謙卑的態度服待人和向他人的強項學習,並少些「爭論誰為大」(可9:34)。耶穌並沒有認為人可以很輕鬆地做到真正基督徒的標準,因為他/她們需要捨棄自身的的欲望和受苦。以下列舉幾段相關的經文:

  1. 「於是,耶穌對門徒說:『若有人要跟從我,就當捨己,背起他的十字架來跟從我。 因為凡要救自己生命的,必喪掉生命;凡為我喪掉生命的,必得著生命。』」(太16: 24-25)
  2. 「凡不背著自己十字架跟從我的,也不能做我的門徒。」(路14: 27)
  3. 「你們蒙召原是為此,因基督也為你們受過苦,給你們留下榜樣,叫你們跟隨他的腳蹤行。」(彼前2: 21)

那麼在工作的環境可如何捨己呢?在回覆這個問題前,我們必須先了解一般人希望在工作中得到什麼東西?有不少人在職場上追求獲得加薪或/和晉升,從而得到更大的成就感和滿足個人的權力慾。但這些都是地上的財寶和榮耀,故基督徒並不應聚焦在這些方面上。反之,耶穌早已吩咐他的門徒:[……]你們中間,誰願為大,就必作你們的用人;在你們中間,誰願為首,就必作眾人的僕人。因為人子來,並不是要受人的服事,乃是要服事人[。] [……] 」(可10:43-45) 簡言之,耶穌認為捨己服侍他人的才是真正的領袖。若然上司將基督徒投閒置散,基督徒下屬並不會因此輕生埋怨。反之,他/她們會先檢視問題是否出在自己身上。若然問題是出在自己身上的話,他/她們會想辦法作出修正以再次符合謙卑僕人的樣式。若然問題不是出在自己身上的話,他/她們會想辦法與上司溝通化解誤會或看看有什麼仍可服侍上司的地方,然後再觀察上司的反應。倘若發現上司真的不再是合適的服侍對象而選擇離職時,基督徒仍會用愛心勸勉他/她,用愛心說誠實話告訴他/她或他/公司的問題。按耶穌較高的標準,若上司過度勞役基督徒下屬,基督徒下屬仍盡力做到上司要求更多或更高的事情,正如《馬太福音》(5:41)所寫:「有人強逼你走一里路,你就同他走二里。」若然基督徒是別人的上司的話,他/她們應體恤下屬也有工作以外的顧慮,不要有其他解決辦法的情況下要下屬超時工作。另外,他/她們應盡量寬恕下屬的無心之失,並用愛心提醒他/她們。還有,基督徒上司處事要公正,對事不對人,不因下屬獻媚而特別偏袒他/她們,但也不因下屬出言頂撞而懷恨在心,甚至作出報復。甚至可以說,基督徒上司不應對下屬有宗教上的偏見,認為基督徒的下屬必然無犯錯兼能幹,非基督徒的則不可重用等。其實,若然有下屬盡心盡力地服侍基督徒的上司,按聖經的定義,無論他/她們在當時是否有信仰,他/她們也算是基督徒上司的領袖。

制度性的問題:資本主義v.s. 社會主義?

但若然工作帶來的苦難是出於制度性的問題,基督徒應怎麼辦?讓我們先了解何謂制度性的問題。Erich Fromm分析指,在資本主義的制度下,分工的生產模式變成了主流的工作模式,員工多只重覆地負責生產工序的一部分,久而久之會造成「異化」的問題。[26]「異化」的特徵,在於員工在重覆地進行同一工序的過程中,既感到沉悶無比,亦感覺不到自己是世界的中心。[27] 反之,他/她們的行動和行動的結果會成為他/她們的主人。[28] 故他/她們便會受到操控,並難以達到自我實現的境界。與此同時,員工的生產力或工作效率會被高度量化。

馬克思主義者很可能認為,只有廢除勞資關係和把生產的過程社教化(socializing the means of production),工作的「異化」問題才會消失。[29] 勞資關係會令勞動力成成商品,勞方難以避免地受到資方的控制而被迫從事「異化」的工作。[30] 此外,在資本主義下,很多工人付出勞力時傾向是無意識的(mindless),並且沒有任何內在的滿足感(intrinsic satisfaction)。[31] 把生產的過程社教化,可確保每個人都有一個有效的方法去組織他/她的工作生活,並且令他/她決定生產的方法和數量,從而增加他/她的內在的滿足感而非增加資本家的利潤。[32] 資本主義令人們日常生活的活動貶成為追求不俗生活的手段,社會主義卻令工作應有的地位:工作的本身就是工作的目的(或許更準確地說,社會主義是歷史上首次令勞工可以在合適的地方工作)。 [33]

儘管馬克思主義有崇高的理念,但20世紀下半葉世界各地發生的事實可謂是掌摑了馬克思主義者一巴。在1950年代,中共有量批鬥地主兼充公他們土地的運動。在第二個五年計劃中,中共展開三面紅旗運動和大躍進運動,制定「社會主義建設總路線」,設立人民公社制度,進行全民大煉鋼等。但在實踐時,由於人民努力工作也不會有更高的工資,加上在公社內「吃飯不要錢」,所以當時有不少人缺乏工作的動力,很多公社都達不到生產的指標,全民大煉鋼製造了不少廢鐵等。而為了應付中共高層,很多公社和地方官員合謀弄虛作假報大數,令中共高層信以為真而沒有及時作出修正,最後「造成三年大飢荒(1959年至1961年) ,多達二千萬人死亡。」[34] 反之,劉少奇借助少許自由經濟學的原理進行經濟調整後,中國在1960年代初的經濟狀況稍有好轉。但後來毛澤東發動文化大革命重新奪權後,中國又走回極左路線,經濟生產有近十年停滯不前。毛澤東死後,四人幫倒台,文化大革命結束。在1978年開始,鄧小平宣佈中國實行有中國特色的社會主義,即變相不得不承認資本主義下以價格作為分配資源的準則和資產私有化的作用。另外,在1980年代,西方資本主義陣營的經濟狀況遠較蘇聯陣營的好,蘇聯在計劃經濟下將大量資源分配至軍事和重工業中,卻導致了民不聊生的情況。在1991年,蘇聯倒台,前蘇聯陣營的國家紛紛與西方資本主義的國家恢復正常外交和貿易關係。事實仿似證明,在社會主義下的總生產力遠不及在資本主義的,即使是平均分配資源,在社會主義下生活的人民福祉並無太大的改善,甚至有倒退的跡象。法蘭西斯·福山(Francis Fukuyama)更在《The End of History and the Last Man》一書稱,自由民主和資本主義才是最好的指導思想和制度。

另外,當馬克思主義者把勞資關係與「異化」劃上等號時,他們忽略了理想工作的非金錢回報。例如英超和西甲有不少球星在職業生涯黃金期寧願留在班霸球會爭標而婉拒中東球會或美職聯球會的高薪挖角,由此可見職業榮譽感對他們來說是非常重要的非金錢回報。又有不少球員寧願減薪轉投規模較細的球會以爭取得到更多的上陣機會,當然有人反駁指這些球員爭取得到更多的上陣機會是為了保持自己的狀態,甚至保障自己進入國家隊的機會,從而保障自己的身價。不過,不少效力皇家馬德里、車路士、曼城等班霸的冷板凳板球星如甘願留下來的話,他們能賺取的薪酬已可確保他們一世無憂,甚至有不少機會得到冠軍獎牌,但他們不願留下,可見他們在賺錢的同時亦希望自己受到重視和發揮自己的最大潛能,這些都是非金錢回報。再者,有些球星在職業生涯的末期以高薪效力中東球會或美職聯球會,不過他們在職業生涯黃金期已在實力較高的球會證明自己的實力,由此可見,即使球員收取較低的薪酬,效力實力較高的球會已有助他們建立更好的個人聲譽和 口碑。

換言之,較高薪酬在某程度上是就員工在沒那麼理想的環境下工作的有形(visible)保償。此道理亦適用於其他行業。例如消防員的工作性質較一般職業的危險,故他/她們的起薪點較不少行業的大學畢業生的起薪點高;遵理教育補習名師林溢欣公開曲線地回應現代教育以總值8,500萬年薪的挖角配套時指出,「公平、合理,而且有共同理念的工作環境」是他非常重視的因素,並暗示若遵理教育能夠繼續提供理想教學環境的情況下,他願意繼續在這機構工作。相關的例子仍有很多,不勝枚舉。

此外,馬克思主義者指,在分工合作的情況下,勞方需重覆負責生產的一部分,久而久之感覺工作沉悶和沒有意義,但實情並不是如此。一位歌手若要唱出炙膾人口的歌曲,除了靠自身的天賦和作曲和填詞人的幫助外,自己也要重覆練習多遍才行。歌手、作曲人、填詞人、監製既是分工負責歌曲的「生產」,亦是互相配搭。一個人當然可以同時負責所有的工序,但除了是極少部分的精英外,大部分人一手包辦整個工序也會增加生產的成本和時間。另外,一位籃球員或足球員需要重覆練習射罰球多遍才有望提高射球的精準度。而即使職業籃球員或足球員是精英運動員,比賽的性質令他/她們無可避免地需要與隊友分工合作。所謂的某個球員「單天保至尊」,其實只是賽事的精華部分,比賽的其餘部分仍需所有球員齊心合作,攻守有序。還有,一個醫生也需要重覆臨床斷症才可以提高自己的斷症能力,而他/她亦需要與其他醫生和護士分工合作。這些事例都符合工多藝熟的原理,而勞方亦在某程度上做到自我實現。

不過,這些例子都不但是非常理想的,而且皆是屬於精英階層的成功案例。與此同時,他/她們雖然為了在理想的環境下工作而放棄了另一些金錢回報較高的工作,但他/她們要不是早已有一定的經濟基礎,就是留守在在理想的工作環境也可得到豐厚的薪酬。根據經濟學的邊際替代率(marginal rate of substitution),當一個人的金錢回報愈多,他/她愈不願意再用其他東西(例如非金錢回報和休息時間等)去換取金錢回報。然而,不少人都不屬於這個類別,他/她們的收入僅足開支,故他/她們傾向「願意」用較多其他東西去換取金錢回報。這裡指的「願意」,只是經濟學的解釋,社會主義者或福利主義者對這種說法嗤之以鼻。他們認為,在資本主義的制度下,資本家的議價能力遠高於勞工,勞工根本別無選擇,只有被迫接受。事實上,有關組織行為學(organizational behaviour)的研究顯示,「對於那些非自願失業或收入不足的人士來說,工作的經濟價值更為突出。換言之,有較大財政需要的員工較其他員工更重視工作的經濟價值,[因為他/她們別無其他選擇] (原文為 “because they do not have the luxury not to.”)。 不少學者[遂而強調]貧窮是典型局限[人類]工作意義的[處境]。因此,因[人們] 遭受經濟窘迫,[他/她們]傾向會淡化工作的潛在價值(例如自我實現、團體、社會地位)而重視工作所體現的價值(例如金錢回報)。」[35] 另外,家庭負擔會加重一個人的經濟需要,故他/她會更重視工作在經濟層面的意義。[36]

至於剛才提及職業足球員的例子,情況只是美好的一面,很多其他足球員均是可以取代的。若然量化的數據指出他們未達標,他們便有機會遭到球會無情的拋棄。事實上,歐洲有不少球員工會的成立,就是為了監察各個級別的球會有否不合理對待和剝削職業足球員的情況。而在香港,金錢掛帥的情況甚為嚴重(回想Fromm所指的量化特徵)。香港運動員被標籤為低薪一族,不少父母也因而阻止子參與他們心目中「過多」的運動項目。 [37] 由此可見,他們是以潛在的金錢回報來衡量活動的價值。至於參與運動訓練可以發掘自己的潛能、強壯身體及培養刻苦耐勞的意志,在不少家長眼中竟是無關痛的因素。而本文上述的醫護人員自我實現的例子,在香港醫管局轄下公立醫院(下簡稱公立醫院)或其他類似的情況下工作似乎亦難以同樣做到這樣。眾所周知,香港公立醫療的人手和資源匱乏 [38],醫療人員常要通宵達旦地連續工作幾天,加上薪酬遠不及私家醫院所開出的條件,所以不少醫生在公立醫院工作至成為正式的醫護人員後便會「跳槽」。在2015年10月21日,有1300名公立醫院醫生參與靜坐抗議,表達對今個年度未能跟隨一般公務員加薪3%的不滿。[39] 誠然,公立醫院並不是用資本主義中價高者得的原則對待病人,營運的目標亦不是將機構的利潤極大化,但醫生與醫管局的勞資關係仍然存在着,加上醫管局可謂「主宰」了醫科畢業生能否成為正式的醫護人員的命運,這種權力不對等的情況便是造成異化 [40]的重要原因之一。

另外,工作性質重覆亦不一定令當事人感到有意義。就業導向(job orientations)的人既可因重覆工作而賺取收入而認為工作有意義[41],亦可因工作既沉悶又收入微薄而否定工作的意義。事業生涯/職業導向(career orientations)的人既可以工作有明確的晉升階梯而忍受沉悶的工作[42],亦可以因認為某職業前景不明朗而離職。

因基督召命而到某個行業工作的人在理論上不輕易受此影響,因他/她們無論在什麼崗位工作,他/她們的首要考慮點就是如何可以事奉上帝,這同時需要服侍他人和拋棄個人的私慾和追求,當中甚至包括放棄自我實現。「按馬丁·路德和約翰·加爾文的理解,工作本身沒有甚麼靈命上的意義(省略原文的註腳),不過若它是作用事奉上帝的話,它可以成為神聖的[活動]。[……]根據這神學傳統,神聖的呼召[……][意味着]人們的行為是在地球充當『上帝之手』。聽從召命賦予卑微勞動者一些目的,因為[他們]是為神聖的意義而非為個人[利益的緣故]服侍[他人](省略原文註腳)。因此,在工作中追求[上帝的]呼召,並透過事奉神和[服務]社群,就是工作的含義和意義(省略原文註腳)。研究已證明追求[上帝]神聖的呼召對在工作上經歷[上帝同在的]意義有強大的影響力(省略原文註腳)。雖然很多研究人員以世俗的角度來研究呼召,但很多[基督徒]員工視它為對上帝的義務或上帝的引領,而非個人的追求(省略原文註腳)。」[43]

不過,筆者曾見識過不少自稱有呼召使命的基督徒中學教師和社工到最後因認為工作收入與付出不成比例與或看不到升職的盼望而轉工或轉行,即使留職的亦有不少心生埋怨(當然,仍有少部分已看破紅塵)。

這個現象或許是可以解釋的。首先,人始終是有人性的。盧梭(Jean-Jacques Rousseau)曾爭論指,懶惰是人類的天性,社會卻刻意塑造人類有需要多產的需要。[44] 弗里德里希·黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)亦認為,人們認為自己需要做事和培養忙碌的習慣是建基於實用教育的價值觀。[45] 換言之,人類感到需要工作,只因為這是受教育後的結果而非天生的性格所致。[46] 如果人不斷違反懶惰的天性而不斷付出努力,最後會敵視工作。[47]例如不少老師覺得自己是訓練學生考公開試和不斷接受評核的機器,不少社工覺得自己是為辦工機構寫計劃書申請資助、尋找新輔導案件和進行輔導的機器,若然他/她們的上司仍以量化評核他/她們的工作成效,並加以施壓,他/她們便有可能對上司產生敵視和恨意。他/她們亦可能分別對學生和接受輔導的人產生怨恨,因學生和接受輔導的人的進度緩慢,仿似「浪費」他/她們的時間,令他/她們未能達到上司所要度的「生產指標」。他/她們會憎恨他/她們的同事,因為他/她們是競爭對手,威脅着他/她們的晉升。[48]

更嚴重的是,當事人會憎恨自己,例如憎恨自己的生活得過且過,行屍走肉,陶醉於一剎那的成功等。[49] 當然,這種憎恨和蔑視他人和自己的心態主要是沒有意識的(unconscious),它只是偶爾出現於一閃而過的思想意識中。[50] 此外,在香港,金錢回報可謂是主宰了個人或家庭生活方式,若然金錢回報少的話,自己的利益便會受損。各種因素加起來的話,他/她們產生埋怨便不難理解。

基督教倫理如何回應制度性的問題?

基督教的倫理是怎樣回應這些問題呢?在舊約聖經中,上帝曾應許亞伯拉罕在地上的子女和財產眾多。但即使如此,上帝也沒說過這些應許會以亞伯拉罕預期的方式應驗。其實,若然一個基督徒按照諾齊克的標準賺錢並自願捐獻,其捐獻程度又按照耶穌的標準(必然高於羅爾斯第二條公義原則的標準)的話,他/她擁有財富的實然性並沒有抵觸到基督教倫理的應然性。不過,上帝未曾應許天色常藍。耶穌甚至說:「人若因我辱罵你們、逼迫你們、捏造各樣壞話毀謗你們、你們就有福了。應當歡喜快樂,因為你們在天上的賞賜是大的,在你們以前的先知、人也是這樣逼迫他們。」(太5:11-12) 基督徒首先要審視的,是到底自己遭人辱罵、逼迫或捏造各樣壞話毀謗是真有其事,還是只是自己的利益受損而覺得別人在辱罵、逼迫自己,還是自己有被迫害妄想症?這條問題看似傷害某些人的情感,實則卻是至關重要的。若要一切皆是後兩者的話,以下談論的一切的意義也不大了。只有在真有其事的情況下,耶穌這兩句說話才適用。這兩句說話中,只有「應當歡喜快樂」這句說話是應然性,其餘的皆是描述性或兼解釋性的。耶穌這樣說,不難理解是因為當時的聽眾未能做到這點。如果當時的聽眾已做到這點,耶穌這樣說便是多此一舉的。

有人可能會問,耶穌的要求是否太高呢?畢竟,遭人辱罵、逼迫或捏造各樣壞話毀謗並不是一般而是極壞的情況。在很多平常的狀況(例如心想事成、人際關係好等) 下,人感到「歡喜快樂」並不意外。但在極壞的情況下,要求別人要「歡喜快樂」是否不理會別人的感受呢?在這裡,基督徒不能將「歡喜快樂」單單理解為即時感受上(下簡稱感受上的)和即時情緒上的(下簡稱情緒上的)歡喜快樂。若然一個人的歡喜快樂只是建基於個人感受和情緒,那麼他/她的歡喜快樂是條件反射式的。若然事情的發展愈不符合他/她在感受上和情緒上歡喜快樂的條件,他/她便會愈不歡喜快樂。更何況,感受上的快不快樂並不是完全由一個人直接控制的。「快樂不是一件事物,而是一種心理狀態或心理感受,[……]但心理狀況常常不能直接作為追求的對象而獲得,一般地說我們都要通過某些條件,才能間接地得到快樂,而且許多時,我們都要繞過一個大圈才可以獲得引致快樂的事物,比如金錢、名譽、地位,都是極好的例子。」[51] 即使一個人辯稱他/她不用很多的金錢和很高的名譽地位,而只需有美食吃或有電玩遊戲玩等便可得到快樂,他/她也是需要「通過某些條件,才能間接地得到快樂」。再者,有些人誠然是「喜歡美食,因為美食帶來口舌的滿足。可是,實際上,當[他/她]們嚐過頂級的鮑魚、魚翅後,不久亦會生厭,要求品嚐其他美食。技術上,[他/她]們可以不斷轉換口味,嚐盡天下美食。但此轉換既有經濟條件的限制,亦有慾望膨脹之苦。表面上是[他/她們]在追求美食,實則[他/她們]已被美食所牽引,每吃完一頓美味飯餐,便思想下一頓的目標,無之則口味喪失 [……][。] 任何追求而不知其節制,最後只會促使慾望膨脹;而且節制對縱慾的人來說是一種痛苦,人生好像進退兩難。」[52]

誠然,有研究顯示,良好的家庭能透過提供支持和輕鬆的環境,令一個人從工作中恢復過來,並透過就他/她工作一事表達欽佩、尊重和愛,從令增加工作正面的意義。[53] 除了在家庭以外,在很多其他正常情景中被欽佩、尊重和愛也很容易讓當事人感到正面。但根據耶穌的教導,這一切雖都可以在基督徒生命中同時存在,但這並不應該成為他/她們首要追求的東西。[54] 正如剛才所指,基督徒跟隨上帝後要「捨己」,這包括個人感受上的快樂。反之基督徒要做一些有真正意義的事情。

那麼,感受上的快樂和有意義有什麼分別呢?著名經濟學家張五常曾在《 經 濟 解 釋 》 之 四 指出,下雨一定有雲,有雲卻不一定下雨。張五常指的因素固然是可以直接量度的,而快樂和有意義本身是難以直接量度的,故他主張把工作的總意義和滿足感反映在反映在薪金高低的層面(這套解釋與就業導向的人相近)。但即使暫時撇除了因素可不可直接量度的考慮,這種邏輯因果關係也有很高的參考價值。比方說,有意義的工作可以同時包含快樂的元素,但單是快樂的工作並不一定有意義的。又或者是,快樂的工作可以同時是有意義的工作,但單是有意義的工作並不一定是快樂的。

其實,即使刪除了工作這個詞語,也不難看出有意義和快樂並不是同義詞。在2013年,研究人員Roy F.  Baumesiter、 Kathleen. D. Vohs、Jennifer L. Aaker 和 Emily N. Garbinsky發表學術論文〈Some Key Differences between a Happy Life and a Meaningful Life〉,指出感受上的快樂和有意義在概念上和實證上的分別。例如:

  • 「意義並不局限於現時間瞬間的環境。有意義的思考是指容許人們思考過去、未來和空間上遙遠的現實(spatially distant realities)。與此相關的是,意義是經得起時間的考驗的。[……]有意義但不快樂的生活(例如受壓迫的政治活動家)全都是為了未來的目標和成果而努力。[……]相反,快樂是現在一瞬間的主觀感受。誠然,生活滿意形式的快樂可能在一定程度上把過去和現在的狀況綜合起來評核。但即使如此,人們是用現在的視角來評核過去。研究結果顯示,大部分有着美好過去但目前苦不堪言的人認為自己生活的滿意度並不高。」 [55]
  • 「快樂與否主要是與能否滿足自己的需要和欲望有關。有意義是指一個人能透過某些活動去表達和反映象徵性的自我,有時候包括促進改善他人的福祉(個人或群眾)或[推動]有文化價值的活動。」[56]
  • 「雖然一個人生活快樂和有意義可能同時是與人際關係有關的,但獲得兩者的途徑各有不同。若一個人建立人際關係對自己有利時,他/她便傾向會感到更快樂。」 [57]相反,研究結果顯示,幫助別人與快樂的關聯性(correlation)並不高,不過很多人認為「建立這樣的人際關係有意義。」[58] (回想新約聖經《使徒行傳》(20:35):「施比受更為有福。」)
  • 「爭論看似是挑戰人際關係的[底線和極限],因為大部分人都認為它是不愉快的(unpleasant)[活動]。」[59] 但研究結果發現,人們傾向認為,自己與別人爭論愈多,他/她們愈能反映內心的想法和自己的價值觀,他/她們會愈認為自己的生活較不快樂但有意義。[60] 但「[追求]快樂的人傾向不願與人爭論」,因為他/她們不希望與人爭論會降低自己的快樂程度。[61] (耶穌雖是教導基督徒「不要爭論誰為大」,但若因追求公義的緣故而無可避免需要爭論的話,耶穌並沒有叫基督徒退縮。事實上,耶穌進入耶路撒冷後,便好幾次跟法利賽人和文士「爭論」聖經律法的用意,並曾發怒潔淨聖殿。由此可見,耶穌是個擇善固執的人,他並不怕因力排眾議而得失任何人。哲學家Julian Baggini亦曾指出,快樂的本質雖是美好的,但當人類要在追求真善美和追求快樂之中捨棄其中一樣東西時,有不少人寧願較辛苦地堅持前者而放棄較「舒適」的後者。[62])
  • 身體健康是基本和(接近)普世的願望。不過,身體健康雖與快樂有正面的關係,但它與有意義的生活並無明顯的關係。[63]健康的人雖傾向比病人活得快樂,但無論是健康的人和病人,他們也可以過一些有意義的生活。[64] (回想新約聖經《歌林多後書》(4:16):「所以我們不喪膽,外體雖然毀壞,內心卻一天新似一天。」)
  • 人們感覺良好與否常與他/她們的慾望能否得到滿足有關。[65]人們愈感覺良好,他/她們傾向更快樂,反之亦然。[66] 但研究顯示,人們感覺良好與否與他/她們認為自己的生活有意義與否並無明顯正面的關聯性。[67]
  • 「金錢雖是文化而非自然產物,但人們花錢去滿足很多自己基本的和自然的慾望。一個人有能力買東西,雖[傾向]與個人快樂有明顯的正面關係,但與認為自己的生活有意義並無明顯的關係。」[68] (換言之,資本主義並不能保障人類過一些有意義的生活。)
  • 一個人審慎理財雖不能完全滿足個人的慾望,但與他/她認為生活過得有意義有明顯正面的關聯性。[69]
  • 「對非家長來說,照顧兒童與『快樂』或『有意義』皆無明顯的關聯性。但對大部分家長來說,照顧自己兒童的時間愈多,他們愈認為自己的生活有意義([但]與快樂無關)。[……]這些發現有助解釋[何謂] 『親子矛盾』(parenthood paradox)[:]大部分人[一方面]希望[活得]快樂和希望成為父母,但另一方面這兩個目標是有衝突的,因為成為父母[傾向]會減低快樂[的程度]。Baumeister提出,人類不僅是尋找快樂,而且會尋找[生活的]的意義。正因如此,由於成為父母在意義上的所得可抵消他/她們所失去的快樂(省略原文的註腳),所以他/她們選擇成為父母。」[70]
  • 「人們預期要進行很多深思與認為[生活]有意義這兩個因素有明顯正面的關聯性,但與認為[自己][生活]有意義有負面的關聯性。相反,深思時間的長短與有意義與否或快樂與否皆無明顯的關係。」 [71] ( 另可參考許寶強的說法:「『反思』並不是要求學生在完成課後,隨便說說學到些甚麼之類的個人感受,而是學習內省自己所相信的價值觀的依據,並回身觀照所採用的視野中的盲點;『批判思考』更不是互相『窒來窒去』,或提出正反觀點,然後各打五十的套路,而是找出不同觀點所所隱含的假設,並從這些觀點置身的歷史脈絡和社會環境中理解它們的意義和局限。」[72])
  • 「雖然有些讀者可能認為祈禱[的本質]是愉快的,但[研究結果顯示][,]它與快樂的關聯性是負面的,[這]大概是因為他/她們在遇到困難、危險[……]和不幸的情況才最經常地和認真地祈禱。」(基督徒須反省自己祈禱的態度是否「有事鍾無艷,無事夏迎春」,是否與其他人拜黃大仙或拜觀音菩薩的並無分別?[73])

該篇正向心理學學術論文還有很多其他項目的發現,恕未能一一盡錄。而該研究亦有一些不足之處,例如研究人員強調的是受訪者是否認為某些因素是否令他/她們的生活有意義,但他/她們認為有意義並不等於在實際上必定有意義。這些研究結果所顯示的,極其量是人類跨主觀(inter-subjective)而非完全客觀的共識。例如論文指出人類在感壓力和憂慮的時候雖傾向感到不快樂,但同時傾向認為自己活得有意識。[74] 然而,在基督教的倫理中,感壓力和憂慮是人類對上帝帶領信心不足的結果,雖然這些情況的實然性很高,但這並不表示它們在應然性層面站得住腳。不過,讀者不難看到,在實然性的層面,人既不能完全做到但也不會完全做不到上帝的要求。而信仰與學術之間亦有很多共通點或對話的空間。

剛才論證了基督徒受迫害時應當歡喜快樂並不能只是感受上和情緒上的反應。但這個要求亦不能完全從理性層面理解得到的。真正理性的人是承認每個人都有個人的感受的,但認為判斷事情的對與錯不能以個人感受作為最終的依歸。事實上,在處理公事時,單憑一己的喜怒哀樂作出決定是很危險的事。不過,在極壞的情況下,一個人不「歡喜快樂」看似是合情合理的事。若然有一個人要求別人在極壞的情況下仍然要「歡喜快樂」,他/她便很可能遭其他人指責「離地」或不懂人情世故。然而,這種理性亦會受到世俗環境因素的局限而變成條件反射式的反應:若有人因追求上帝的公義而遭辱罵、逼迫等、捏造各樣壞話毀謗等,他/她不「歡喜快樂」是合情合理的事,所以他/她不「歡喜快樂」,反之亦然。

耶穌認為基督徒「應當歡喜快樂」的原因,在於「[他/她]們在天上的賞賜是大的」,這無可避免是訴諸結果的,因為不少人既會因為做壞事沒有嚴重後果而任意妄為,亦有不少人擔心做好事受苦但沒有好報。但追求天上賞賜的過程是極為嚴謹。本文早前已詳盡地解釋了當中的來龍去脈。不過,耶穌除了說真正的基督徒「在天上的賞賜是大的」之外,還加了半句說話:「在你們以前的先知、人也是這樣逼迫他們。」耶穌額外說出這半句說話,是恐怕基督徒不能理解「天上的賞賜是大的」這半句說話的含意而後加半句他/她們聽得明的事例輔助說明祂的旨意:因基督緣故而在地上受苦是很平常的事。簡言之,耶穌挑戰眾人的地方,就是他/她們可不可以淡泊名利之爭,聚焦於靈命的操練。當從另一種視角看這些事的時候,那些世俗不如意的事情不會再成為他/她們的牽絆。在這個時候,他/她們的感受、情緒和理性上的認知(在長期上的)將可昇華至另一個層次。值得留意的是,一方面基督徒需加強靈命的操練,另一方面單是倚靠個人的力量是不能做到耶穌所指的「歡喜快樂」。基督徒需有聖靈與他/她們同在,才有望做到耶穌所指的「歡喜快樂」。故此,即使抽空而言,一個人做到「官到無求膽自大」亦不能夠完全符合耶穌的標準,因他/她仍是倚靠個人的力量,而且「膽自大」這個形容詞是道德中性的,大膽的人既可見義勇為,亦可為非作歹,而耶穌對基督徒的要求遠超於「膽自大」的層次。

但即使如此,有人仍會存着疑問:「基督教的倫理是出世的嗎?」畢竟,基督教崇尚淡泊名利,不鼓吹與他人鬥爭。然而,基督教的倫理並非鼓勵別人不過問世事,尤其是謙卑服侍他人的範圍可以很廣泛,包括服侍親人、朋友、同事、社會甚至世界每一個角落的人,若要做到這一點,又怎可能不過問世事呢?當出現制度性的不公義時,基督徒站出來發聲,這可謂是最基本的道德義務。不過,筆者剛才長篇大論地談及資本主義vs. 社會主義,目的是要指出不同的制度都有不同的優點和缺點,基督徒切忌意識形態掛帥或「一本通書睇到老」。若然出現異化和剝削的問題,基督徒不應袖手旁觀。北歐有些小國,例如芬蘭和瑞典等,實行福利主義以執行分配性公義,而這兩個國家亦沒有好像希臘般瀕臨破產。[75] 但亦有一些實例顯示,單靠馬克思主義或社會主義亦不能解決所有的問題,反之它們的極致有可能衍生出階級鬥爭和人民工作動力不足的問題等。所以,無論輕率地鼓吹「歷史的終結就是資本主義的獲勝」還是「馬克思會戰勝歸來」[76],都是不負責任的做法。

總結

無論如何,以上的探討沒有把有意義的工作和有意義的人生分割開,因為兩者基本上是環環相扣的。對現時有工作在身的人士來說,工作就是人生其中的一部分。對已退休或因各種其他原因沒有工作的人士來說,他/她們亦可尋找或反思自己人生的意義。對正在找工作的人士來說,他/她們對工作和人生意義的理解或多或少影響他/她們找的工作類型、待遇和責任等(不過他/她們未必意識到當中的影響)。其實,上帝早已為基督徒定下工作和人生意義的大方向,而兩者都是一致的:「捨己」謙卑地服侍上帝和他人。當然,上帝定立安息日的原意,就是希望基督徒暫停手上的工作,來到上帝面前敬拜和歇息。由此可見,基督徒人生的意義不止是工作的意義。但整體而言,若有基督徒硬要把工作和人生分開,他/她們的生命中便會少了很多「捨己」謙卑地服侍上帝和他人的時間(除非他大部分時間都在工作或大部分時間都不在工作)。以上至於每個人在具體操作層面如何做到這一點,則可以是很不同的。

注釋:

[1] 生田哲。〈背叛神和定罪〉,《圖解舊約聖經》。(台北市:易博士文化出版,2007年),頁34

[2] Ciulla, Joanne B. The Working life-The promise and betrayal of modern work. (NY: Times Books, 2000), 31

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] 生田哲。〈流浪的以色列人〉,《圖解舊約聖經》。(台北市:易博士文化出版,2007年),頁112。

[9] Ciulla, Joanne B. The Working life-The promise and betrayal of modern work. (NY: Times Books, 2000), 40

[10] Ibid.

[11] Mack, Eric, Robert Nozick's Political Philosophy. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), retrieved from <http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/nozick-political/>

[12] Kymlicka, Will, Libertarianism. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. (Oxford: Oxford University Press, 2nd edition, 2002), ch. 4, 112-113

[13] Mack, Eric, Robert Nozick's Political Philosophy. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), retrieved from <http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/nozick-political/>

[14] Kymlicka, Will, Liberal Equality. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. (Oxford: Oxford University Press, 2nd edition, 2002), ch. 3, p.58;Wenar, Leif, John Rawls. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), retrieved from <http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/rawls/> 

[15] Kymlicka, Will, Liberal Equality. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. (Oxford: Oxford University Press, 2nd edition, 2002), ch. 3, 56

[16] Ibid., 65

[17] Wenar, Leif, John Rawls. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), retrieved from <http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/rawls/> 

[18] Yeung, Ting-fai, Explain Rawls’s two principles of justice. Outline and critically evaluate his arguments for the two principles. Illustrate your evaluation with appropriate examples. Individual Paper of SA 2402 Introduction to Social and Political Philosophy, Department of Public and Social Administration. (Hong Kong: City University of Hong Kong, 2008), 6

[19] Ibid.

[20] Ibid., 6-7

[21] 盧偉旗牧師於2015年10月11日在循道衛理聯合教會社會服務部社會事務關注小組所舉辦名為「社關十字路:本土優先vs 普世價值」研討會中(舉辦地點:循道衛理聯合教會香港堂十樓)提及的其中一點。

[22] 最明顯的例子為《馬太福音》(5:27-28):「你們聽見有話說:『不可姦淫。』只是我告訴你們,凡看見婦女就動淫念的,這人心裡已經與她犯姦淫了。」

[23] 參考同上。

[24] 梁啟超。〈敬業與樂業〉,《郁文華章─中華文化學與教資源套》:「選篇分析」(編號21) 。(香港:香港教育局,年份不詳),頁2,2015年10月25日擷取自網頁<http://edb.gov.hk/attachment/tc/curriculum-development/kla/chi-edu/resources/secondary-edu/lang/culture/B021.pdf>

[25] 鄧民瀚宣教師於2015年10月4日在循道衛理聯合教會九龍堂普世聖餐主日中堂崇拜題為「當守法變成試探」的講道的其中一點。

[26] Fromm, Erich. Man in Capitalistic Society. The Sane Society. (NY: Rinehart & Company, 1955), Chapter 5

[27] Ibid., 120

[28] Ibid.

[29] Kymlicka, Will, Marxism. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. (Oxford University Press, 2nd edition, 2002), ch. 5, 191

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] 黃銘釗,〈中共才是最大的左膠〉,《香港獨立媒體》(香港:香港獨立媒體,2015年7月11日) ,2015年10月27日擷取自網頁<http://www.inmediahk.net/node/1035837>

[35] Russo et al. On the Meaning of Work: A Theoretical Integration and Review. Research in Organizational Behaviour. 30, (2010), 104

[36] Ibid., 102

[37] 楊庭輝:〈香港體育政策 — 改變的機遇與阻力〉,《立場新聞》(原載於《體路》),2015年4月8日,2015年10月31日擷取自網頁<https://www.thestandnews.com/sport/%E9%A6%99%E6%B8%AF%E9%AB%94%E8%82%B2%E6%94%BF%E7%AD%96-%E6%94%B9%E8%AE%8A%E7%9A%84%E6%A9%9F%E9%81%87%E8%88%87%E9%98%BB%E5%8A%9B/>

[38] 李國麟:〈增加醫護人手迫在眉睫〉,《信報財經新聞》,2014年11月28日,A26;李國麟:〈醫療事故頻生的底因〉,《信報財經新聞》,2015年2月13日,A22。

[39] 紀曉風:〈1300醫生靜坐 醫管局開綠燈加薪〉,《信報財經新聞》,2015年10月22日,A13。

[40] 公立醫院的另一種異化,是門診部醫生的工作效率以看病人的數量作為其中一項量度的指標。

[41] Russo et al. On the Meaning of Work: A Theoretical Integration and Review. Research in Organizational Behaviour. 30, (2010), 98

[42] Ibid.

[43] Ibid., 107

[44] Ciulla, Joanne B. The Working life-The promise and betrayal of modern work. (NY: Times Books, 2000), 8

[45] Ibid.

[46] Ibid.

[47] Fromm, Erich, 1955, 184

[48] Ibid., 183-184

[49] Ibid., 184

[50] Ibid.

[51] 陶國璋 (2004)。 哲學的追尋。香港:中文大學出版社,114。

[52] 參考同上,115。

[53] Russo et al. On the Meaning of Work: A Theoretical Integration and Review. Research in Organizational Behaviour. 30, (2010), 102

[54] 馮冠東宣教師於2015年10月11日在循道衛理聯合教會九龍堂中堂崇拜題為「真實的信仰,無悔的生命」的講道的重點之一。

[55] Baumesiter et al. Some Key Differences between a Happy Life and a Meaningful Life. Journal of Positive Psychology. 8, 6, (2013), 506

[56] Ibid., 507

[57] Ibid.

[58] Ibid.

[59] Ibid., 511

[60] Ibid., 512

[61] Ibid.

[62] Baggini, Julian. What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life. (New York: Oxford University Press, 2005), 99-100

[63] Baumesiter et al. Some Key Differences between a Happy Life and a Meaningful Life, Journal of Positive Psychology. 8, 6, (2013), 508

[64] Ibid.

[65] Ibid.

[66] Ibid.

[67] Ibid.

[68] Ibid., 509

[69] Ibid.

[70] Ibid., 511

[71] Baumesiter, et al. Some Key Differences between a Happy Life and a Meaningful Life. Journal of Positive Psychology. 8, 6, (2013), 512

[72] 許寶強:〈金融海嘯下批判和反思的空間〉,《告別犬儒續篇》。(香港:牛津大學出版社,2012),76。

[73]盧偉旗牧師於2015年1月3日在循道衛理聯合教會九龍堂聖誕後第二主日(立約主日)中堂崇拜講道的其中一點。

[74]Baumesiter et al. Some Key Differences between a Happy Life and a Meaningful Life. Journal of Positive Psychology. 8, 6, (2013), 515

[75] 筆者於2015年8月10日與劉國智教授、黃錦波教授和CHAN Hiu-kwan Natalie小姐討論哲學和生命的意義後得悉此觀點和事例。

[76]「馬克思會戰勝歸來」這個說法的靈感是源自香港六四晚會常用歌曲《民主會戰勝歸來》。

參考:

Baggini, Julian. 2005. What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life. New York: Oxford University Press

Baumesiter, Roy F., Vohs, Kathleen. D., Aaker, Jennifer L. & Garbinsky, Emily N. (2013) Some Key Differences between a Happy Life and a Meaningful Life, Journal of Positive Psychology. 8, 6, 505-516

Ciulla, Joanne B. (2000). The Working life-The promise and betrayal of modern work. NY: Times Books

Fromm, Erich. (1955). Man in Capitalistic Society. The Sane Society, Chapter 5. NY: Rinehart & Company

Kymlicka, Will. (2002). Liberal Equality. Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Chapter 3. 2nd edition, Oxford: Oxford University Press

——. (2002). Libertarianism. Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Chapter 4. 2nd edition, Oxford: Oxford University Press

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筆者按: 全文完成於2015年11月3日。感謝劉潔玲教授(Prof. LAU Kit-ling Dinky)、黃錦波教授(Prof. WONG Kam-bo)、劉國智教授(Prof. LAU Kwok-chi Victor)和何俊霆先生(HO Chun-ting, Justin)讓我接觸到香港中文大學善衡書院通識課程GEHSH4010 Work and Productive Life(圓工立人—總結課程),亦感謝盧家輝先生(Fox)一直就聖經觀點上不吝賜教。文章僅反映個人意見。

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