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有限?無限?從「道德兩難」論儒家的「經權之辨」

2017/2/18 — 6:36

作者引用經典的「火車難題」。

作者引用經典的「火車難題」。

【文:栩晉】

多年前,筆者之師曾與同學討論「道德有沒有極限」。當時,同學曾以柯爾伯格 (Lawrence Kohlberg)的「道德兩難題」作例,說明「道德是有極限的」。課堂中,老師提出了儒家的「經權之辨」,以之比喻思考的深入與問題的發現。話音剛落,有一位同學即有所回應,運用柯爾伯格的「道德兩難題」,指出「道德有否界限」的問題。本來,筆者發覺之間的矛盾,為此躍躍欲試,希望加入討論和分享,但礙於課程的進度和老師的主題,而選擇抑而不發。數天以來,筆者為之心癢難耐,故特撰此文以抒已見。

《孟子‧離婁上》中,淳于髡提出男女授受不親和嫂溺不援的兩難情況,孟子為此回應,曰:「嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也」。眾所周知,「禮」是儒家道德哲學的重要範疇,甚至有人以為儒學便是禮學,既然「禮」的地位如此崇高,然而孟子仍以為嫂溺應授之以手,「禮」重「權」更重,「經權之辨」亦因此而生,從而突顯了儒家「時中哲學」的核心。

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「一列火車在行駛時,前面正有五位兒童,因不顧指示而在正使用的車軌上玩耍;另一方面,有一位兒童在已廢置的路軌上玩耍,作為車長的你,你會選擇將火車往哪個方向行駛?」選擇犧牲哪邊的兒童?」這難題為西方心理學家─柯爾伯格所提出,用以測試和研究人類的道德發展。最終,柯爾伯格提出了「六階段說」,以為人類的道德發展共有六個層級,而層級越高,代表測試對象的道德自律性越強。

綜合以上兩例,很多人以為兩者均是「道德兩難」的局面,選擇者必須根據自己的意願,選擇其中一種道德價值,而選擇的同時亦誓必犧牲另一種道德價值。的確,「嫂溺援否」牽涉「禮」與「仁」兩種道德價值;「火車之例」關乎「性命」的多寡和「法律」的尊嚴等一系列問題,但筆者卻以為兩者是貌合神離。

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首先,筆者以為「嫂溺援否」嚴格來說不是一「道德兩難」局面。故事的主人翁面對親嫂遇溺,他必須選擇「援」還是「不援」,「援」則觸犯「男女授受不親」的條律,漠視「禮」的存在;「不援」則違反了「愛護生命」的原則,犧牲「仁」的價值,故此二擇其一則必是「道德兩難」。誠然,故事表面上的確「禮」「仁」並舉,但大家可有留意孟子的回覆:「嫂溺不援,是豺狼也」表示「嫂溺施援」才是正確的,應然的選擇,甚至是「人」的選擇。孟子之所以如此選擇,正正呼應了儒家道德哲學的內蘊和終極關懷。

關於儒家的終極關懷和原則,《易》云:「天下之大德,曰生」,以為「道」的最原始及最終極的原則,正是對生命的尊重和關懷,一切的道德應以「生命」為基礎,不能任意地犧牲一草一木,一人一物的生命;《中庸》言:「天命之謂性」,人性源自天道下貫,其內涵自然與「生」之大德相呼應,「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」亦由此派生,各自從不同的層面和方向,維護和保障「生命」的尊嚴。綜合而言,「生命」正是凌駕一切道德(包括「仁」與「禮」)的終極。

承上而言,「仁」與「禮」均為建基於「生命」的道德項目。一般而言,「禮」的義蘊有二,分別是內在的「修養提昇」和外在的「行為規範」,而無論如何,「禮」的價值在於使人的行為更合理,人際關係更和諧,社會秩序更安樂,而目的也只是為了「更理想的人生」。「仁」的原則更純粹,孟子以為:「親親,仁也」,「仁」即是愛護自己的親人,韓愈亦曰:「博愛之謂仁」,將「仁」的範圍外延至普天下之人,但所關懷的,仍是「生」。由此可見,「仁」與「禮」皆導源於「生」。

但問題是「仁」、「禮」並舉,地位等若,捨「禮」取「仁」還是捨「仁」取「禮」都必是道德上的不完滿,都是道德抉擇下的兩難問題。但各位可有想深一層,盲目地遵守所謂的禮教規條,而妄顧別人生命,只是「教條主義」,只是以理殺人,這是儒家所絕對否定的,而故事的深層意義亦非僅僅的非「禮」即「仁」的所謂兩難局面。孔子曾明確表示:「人而不仁,如禮何」,指出「仁」為「禮」本,「禮」為「仁」用,若果主人翁捨「仁」取「禮」,其「禮」只是徒具外表,不成立的「禮」,亦只是虛「禮」,不能成就更高的道德人生的,而且「嫂溺不援,豺狼也」明確指出這根本不應是選擇,選此者代表那人已失去那「人之所以異於禽獸者」的「幾希」之處。既然如此,高低立判,「兩難局面」自然不能成立。

最後,火車的故事表面上僅牽涉人命傷亡的多少,但實際上,這比「嫂溺援否」更複雜。故事表面上僅提供在路軌上玩耍的兒童數目,這很容易誤導別人只從數量上抉擇,亦致使很多人毫不猶豫的選擇切換方向,情願以一命換五命,減輕人命傷亡,以成就所謂較大的道德價值。或許,有人反對,因這是「生」與「生」的衝突,人命可不能量化。誠然,這是「生」與「生」的衝突,但當兩者質性相同,不能在此定出先後高低,那以量性決定自然成為可行,甚至是唯一可行的方法,因我們不能再加入其他因素以影響決定。既然如此,這自然不是道德「兩」難,這是強人所難,逼使人們接受「無可避免的道德過失」的難題而已,因為「道德兩難」所計較的是當「兩種」道德「價值」不能並存下的選擇。

其實,該故事的「生」與「生」的衝突,其質性上並非完全相同。那五位兒童在某程上是違反指示,從法律的角度上看,他們的確是犯了錯;另外的一位依照指示,選擇在廢置路軌上玩耍,故未有任何錯誤。當大家了解到這深層意義時,自然明白和更容易作出抉擇。但與此同時,人們不獨面對量性上的兩難,更必須在「法」與「情」間作出抉擇。徘徊「質」與「量」、「法」與「情」的衝突兩難,才是使人難以選擇的原因,這樣道德兩難才能確立。

    柯爾伯格是一位心理學家而非倫理學家,他所設計和提出的「道德兩難題」,很大程度上是為了解人類的道德心理發展,其所設計的六階段說,僅為現象的表述,而非倫理的批判。每一個測試者的任何決定都只是用作忠實反映其道德發展階段而已,我們可分析和明白測試者的道德自律性或他律性,但決不能因此作出非議,因我們不能輕率地將「宗教」、「信仰」凌駕「社會」、「法律」,不能只向那些殉道而死的烈士歌功頌德,而對奉公守法的小市民嗤之以鼻。

綜合以上所述,我們明白兩則故事雖同樣標舉兩種道德價值的衝突,但前者為似是而非之例,後者乃似非而是之事。但話雖如此,筆者以為兩者並非截然不同,毫無瓜葛。後者為社會上無世無之的事,不斷困擾和影響人類行為和思想,而前者卻正正為後者提供一定的解決方法。

如前文所述,「嫂溺」一事並非道德兩難題,而是「經權之辨」的體現,因為「禮」與「仁」都是根據「生」這最高原則為前提,一切道德都是圍繞著「生」,以維護及實現「生」而設。但道德是有界限的,世界上沒有,亦不應該有一套絕對理論,指引人們走上所謂「絕對正確」的路。生活上,我們經常遇到很多不同的衝突,如上述的「禮」與「仁」、「法」與「情」,甚至是「生」與「生」,面對真正的道德兩難,我們必須清楚了解眼前的情況並權衡利害得失。子曰:「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉」,以為每遇難題,都應先空虛心靈,撇除主觀的情感意願和道德規條,接納一切有關事物,客觀地思考及分析事情的真相,並以最誠意、公正的心,在事情的兩極下,尋找最合理的解決方法,這是「中庸」,是「時中」,亦是「經權之辨」。

「經權之辨」為儒家道德哲學的其中一個重要範疇,其核心理念為「權」,旨在指示人們如何更積極的提昇道德修養和解決「經義」所不能應付的現實情況。筆者以為「經」即儒家所確立的道德思想的總依據及與之相應的行為,如「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」等等,或更具體地代表經書中所記載的規條;「權」有兩種意思,一為「權變」,一為「權衡」,兩者雖有不同之處,但其核心都指對「經」的運用,因「經」只為原則或規條,在實際運用時須靈活變通,以避免道德虛無主義或教條主義。「經權之辨」正正突顯出儒家的原則性和變通性。

「火車之例」的確是挑戰道德極限的事情,這裡同時出現「生」的原則,亦包含了「法」與「情」的價值考慮,而且毫無疑問,主人翁無論如何選擇都必定面對「無可避免的道德過失」,承受因選擇而出現的「道德後遺感」。但事情終要解決,我們能做的只有作出明智的抉擇,筆者以為這除了牽涉抉擇的自律性外,更重要的是那「空空如也」和「叩其兩端」的氣度和明智。當然,現代社會講究的與古代的禮俗社會堅持的有莫大出入。而受現代教育洗禮的衛道之士,在保持「空空如也」的氣度和運用「叩其兩端」的明智時,「自由」、「法治」的觀念自會壓倒「三綱」、「五常」的倫常。

繼續討論上述的例子,在廢棄路軌上的小孩代表了「法」和少數的「生」,而其他孩子卻代表了多數的「生」。兩相權衡,筆者相信大部分人也以為選擇前者,因為現代社會「依法治國」,透過社會的集體契約,賦予權力予立法機關,以為大眾所共識的「法律」治理國家,為社會提供最低的保障,不獨保障個人的利益,同時亦確保人們有足夠的「自由」與「機會」,追求自己的幸福。

既然如此,在萬不得已的情況下,車長選擇犧牲那五位違規的兒童自是理所當然,因為他們違法了,而為了彰顯「法律」對社會的保障,警告那些以身試法的人們,政府、社會及家庭也不能對此置疑,反而應該讚揚車長的果敢,因為他已經作出了最符合現代國情和思想潮流的選擇。

但此事若發生在古代的中國,筆者以為大部分人均會覺得後者比較符合儒家的「仁義觀」,因為「生」是儒家的終極關懷,孔子看「人命」重於一切,孟子也看「禮俗」輕於「仁義」,而且禮俗社會一向重禮輕法,如若為所謂的規範而犧牲人命,這只是捨本逐末,忘記了禮義之大宗。但筆者在此卻不敢苟同,因為儒家亦講究生命的質量,並視「質」重於「量」。

改朝換代總是一將功成萬骨枯,無論您的理由有多充分,品格多高尚,大地總會因此而被染得鮮紅。這時,人們總會問:「為此而犧牲多數無辜的人,值得嗎?」「殺人不就是不『仁』嗎?如何奢談仁義呢?」但孟子卻宣稱:「賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」在此,孟子並非先追究那「天地之大德」,而是「性命的光輝」。同樣道理,那些違反指示的孩子的性命,在本質上便已喪失了部分的「性命的光輝」,他們必須為其行為付出代價,而那守法的孩子不獨處於合法的地位,更大大發揮了「性命的光輝」,所以他理應得到道德的讚美。此外,維護法律尊嚴,目的不在於「依法治國」,而是追求幸福,「法治」只是手段,「幸福」才是目的。

正如上述,儒家並非盲目的追求「天地之大德」,而是理性分析背後的「性命的光輝」,可見此例亦未有違背「時中哲學」。無庸置疑,古今社會差距甚大,但筆者相信作為天下之大本的「中」是不會輕易變更的,只是因時制宜,現代國家不能妄顧「自由」與「法治」,因此我們在思考上述問題時,必然會受到「時」的影響,加入適當的環境要素,追求現世的幸福,這也是「時中哲學」的反映。

 

作者簡介:香港大學中國歷史研究文學碩士、浸會大學中國語文、文學及文化文學

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