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神義先於神意

2015/11/22 — 11:56

沒有年輕人會喜歡上萊布尼茲的,我想。因為我也曾經年輕,對於一切被人稱為保守、妥協、和稀泥的家伙都沒有好感,而萊布尼茲正是這樣一個保守典型。儘管當時未曾認真看過他的東西;可是他那句世界美好得不能再好的名言,他的「預定和諧」說,他試圖在各大基督信仰流派與歐洲諸多世俗王權之間調和矛盾的努力,都能在只透過入門二手書接觸他的讀者心上留下很深的印象(簡單地講,就是道聽塗說),替他總結出一個反動的造像。然而,我所身處的這個現世,似乎正在變得日益年輕;又或者該反過來講,是我變老了。於是我便開始退後、緩慢,對史上一切有名的保守派感到好奇,想知道保守究竟是什麼意思,想知道他們究竟在何等意義上保守。所以我讀萊布尼茲的《神義論》。

號稱是他浩如煙海的論著當中最易懂的一本書,《神義論》其實一點也不好讀。問題不在萊布尼茲的論述太過玄奧,而在它就像他其他的作品一樣,總是充滿了引述、對話和論戰。除了精簡的《單子論》,一輩子都在關心其他知識人說了什麼又幹了什麼,一輩子都在試着切入一切學問領域的萊布尼茲似乎就是不能正面交代他的想法。彷彿不經由他人,他就無法說清楚自己的意思似的。可能這就是他難以總結,往往只能在道聽塗說中浮出一團模糊身影的理由吧。

姑且撇開那一切太過細瑣的爭議,一切比較技術化的哲學神學推論,只把注意力放在「在一切可能世界當中,這個世界至為美善」這句話上。我關心的始終還是他為什麼非得那麼冗贅,加上個「在一切可能世界當中」,而不直接劈頭便說「這個世界至為美善」?正如之前我所提過的,那是因為他認為這個世界只是可能存在的世界之一,有必要先行說明其他和這個世界不一樣的世界為何也有存在的可能。仔細的論點我就不再囉唆了,重要的是這個看法替他留下了保守污名,使他成了阻礙大家想要追求不同世界的嘗試的攔路石。不過,真正讀過《神義論》之後,我才曉得萊布尼茲這句斷言或許沒有原來以為的那麼反動;恰恰相反,他是要替自由和道德留下一塊自主的領域。

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必須瞭解,他這句話並非無的放矢,其對應的乃是當時另外兩位極有影響力的大哲──後來與他並稱的史賓諾沙和笛卡兒,以及他們兩人對於神與世界之關係的看法。先說史賓諾沙,在他的經典《倫理學》裏面,這位荷蘭隱士論證,所有存在的物事都是必然的。理由在於神意,祂如此崇高而絕對,所以祂一定會創造出所有可能受造之物;反過來講,那從未存在過的,也就根本沒有存在的可能。史賓諾沙以幾何模型推導出這個結論,是故萊布尼茲稱之為「幾何的必然性」。這種說法聽起來沒什麼,對許多信徒而言好像也沒有問題,因為上帝全能,祂自然會創造出一切可能的物事。可是仔細再想,便會發現它能引出一連串可怕的後果,那就是絕對的決定論。例如我坐什麼交通工具上班,我在什麼樣的城市生活,我活在什麼樣的政體之下,這所有已存的事實都是必然的,甚至早經決定,沒有更改變易的可能,我們只能接受。在萊布尼茲看來,這等於一舉取消掉了人的自由,因此也談不了道德和責任。在今天關懷社會前景的仁人志士這裏,取消掉「一切可能世界」,直言這個世界之所以如此是因為它必然如此的史賓諾沙,難道不比向來保守的萊布尼茲更反動嗎?萊布尼茲之所以堅持討論可能世界,堅持和此世不同之世界的存在,恰恰就是為了對抗這種恐怖的決定論。

再說笛卡兒,這位早他兩代的現代哲學之父在這個問題上頭有着截然不同的看法。不像史賓諾沙那麼強調必然,幾乎不用去問神為什麼要創造這樣一個世界,只需瞭解和服從這必然的命運便好;笛卡兒談的是自由,甚且是激進的自由。簡略地講,他看重的是神的全能。既然上帝全能,那祂自然不會束縛於任何必然性,包括理性和道德上的必然。於是祂造世也不須依循什麼原則,幾乎任性而為,愛怎麼幹就怎麼幹,所有和現實不同的可能也完全存在。這可以叫做「唯意志論」,或者「笛卡兒式意志論」。

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依據這條思路,我們可以接着合理地質問:上帝有沒有做壞事的可能呢?如果說祂沒有,那祂就不算全能了;如果說祂有,則祂不是全善。唯意志論者解決這個矛盾的簡單辦法就是把定義善惡的權力一併交給上帝。祂如此全能,祂的意志凌駕一切,所以就連道德概念也能隨祂定義,祂甚至還可以隨時變更這些定義;否則祂就不算全能,也不夠自由了。如果真是這樣,我們不難接着想像出種種荒謬的場景。比如說今天我根據一般人接受,教會和教義也都認可的道德規則行事,絕不殺人,從不偷盜。但是等到最後審判那天,無限自由而又擁有不盡大能的上主卻忽然改變心意,宣佈只有偷盜和殺人才叫做善良,只有竊賊和殺人犯才能進入天國;那我們該怎麼辦呢?抱怨上帝出爾反爾,不守契約?不行,因為你不能用任何契約和規條去綑綁神的意志。

如此一來,包括正義在內的所有道德觀念,皆不得穩定,皆憑神的意志自由定奪,萊布尼茲不只稱之為「獨裁者」的道德,還時常拿世俗王公的獨斷類比。他在另一篇談論政治的文章裏說:「如果真是這樣,那就再也不會有任何一個來自最高法庭或者大法官的判決,任何一個掌握權勢者的作為可以遭到批評了;不管那個判決或那個作為有多麼地邪惡」。也就是說,神成了一個俗世中的獨裁者,可以任憑己意去定義什麼叫好,什麼叫壞;什麼該做,什麼不該做。在他看來,它的後果之一可能是觸發地上權勢的效仿,以君權神授之名,以神在世上的代理之身份,隨便做出一些不符常人道德規律的決定,憑自己的偏好或利益取向規定正義等諸多政治概念的內涵。這難道是大家能夠心甘情願地接受的情況嗎?

萊布尼茲對史賓諾沙和笛卡兒的批評是否合理,他對他們在哲學層面上的反駁,都不是我能在這裏用三言兩語去交代的。我只想透過這些簡化粗糙的描述,說明他其實沒有後來一般人所想的那麼保守。「在一切可能世界當中,這個世界至為美善」這句話就算再有毛病,也不能說它是要我們向現實和權威投降。相反地,在四百年前的歐洲背景之下,他想要做的是把理性抬高,一方面以「道德上的必然性」規約上帝的自由;另一方面則要把可能性注入到宇宙之中,在自然現實的必然規律以外開出人類自主的空間。

我們所在的這個世界並非唯一可能存在的世界,於是現實的決定色彩化淡,我們用不着認命低頭。這個世界至為美善,其道德上的涵義是它有一套均衡穩定,不能任意改變扭曲的道德規律和正義;無法為任何人甚至全能大神自由詮釋。這兩個任務如何調和?這兩個子句如何合理地組合起來?我很難在此鋪開解釋。但我曉得「在一切可能世界當中,這個世界至為美善」並非屈從現實的藉口。回顧今日中國各種特殊國情論乃至於道德相對論的流行,各式「發展就是硬道理」的現實態度,有時候真會令人想起當年萊布尼茲所面對的世界,想起他那老派的、保守的、「普世價值」的立場。他不激進,但他努力地在現存秩序和獨斷的權威面前守住那一點價值開展的空間。

原刊蘋果日報

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