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回應〈人性本惡?我們對「性惡論」的普遍誤解 — 讀荀子性惡篇(一)〉一文

2018/11/15 — 18:55

荀子畫像(網絡圖片)

荀子畫像(網絡圖片)

〈人性本惡?我們對「性惡論」的普遍誤解 — 讀荀子性惡篇(一)〉一文中,作者著重從哲學史的角度談論荀子之性惡論,略述了荀子學之重點在性惡和重禮法。此甚有利初學者之接觸荀子,可直下把握荀子學的重點。但哲學即是哲學史,哲學史乃每一代人對上一代人所遺留之哲學問題的回答、引伸或轉向之嘗試的客觀表現。故本人嘗試通過哲學義理的思辯討論荀子的性惡論,而非僅從荀子之為孔門弟子之歷史事實而肯定荀子之為理想主義者。

荀子之性惡論可謂承孟子之性善論而加以引伸,兩者實非互相矛盾、對立。蓋兩人所論之「性」之含義不同。孟子性善論之「性」乃指義理之性,即良心之善善惡惡的「性」、道德之性。義理之性不從經驗上討論,而是從人良心當下之呈現,即無條件的不安不忍之情而論。荀子性惡論之「性」則近於動物之性,即動物性的自然欲望,乃從「人雖有義理之性,即性善,但可隨時為個人自然欲望之滿足而作出違反其義理之性的事,而作惡」上,而論人之性惡。因此,孟子之性善乃第一義之性,即義理之性,荀子之性惡乃第二義之性,即動物之性。故兩人之論,實非互相對立,而是各自所論之「性」之層次及內容不同。

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若問,何以肯定荀子之性惡論非以第一義之性、義理之性為其討論對象?此則可從荀子學之重視性惡與禮法的特點上討論。荀子一方面言性惡,一方面重視客觀制度(禮),並主張要以客觀制度來禁止人作惡,遂有「人之性惡,其善偽也」之言。「偽」者,不解作「假裝」,而是人為也,即經後天經驗的教育或刑法使人向善。試從下句出發︰

因為人是性惡(第一義之性),所以要有禮法加以限制。

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這句話,普通地想似無問題,作細地想便很有問題。既然人是性惡,何不率人之性惡,任由人互相殘害相殺,反而要禁制之?以禮法外在地禁止人作惡,豈不正是違反人性(性惡)?既言及要以禮法限制人之作惡,豈不反證人是性善(第一義之性)?

又假設荀子之言性惡是指第一義之性,則以客觀制度(禮)來逼人向善,本就意味使人虛偽、偽善,而偽善、虛偽本就是一種惡,然則客觀制度只令人惡上加惡,亦無善可言矣。蓋若「善」是可經後天教育而致,則所謂「善」是「洗腦」的結果,而非從人之本心良知而自發。然則經後天教育而有的「善」本就是一虛假的善,根本說不上是善。荀子有如此荒謬乎?

因此,若必視荀子性惡論之「性」乃第一義之性,則必導致荀子學之自相矛盾。此細思可知。孟子言性善,必從人良心的當下呈現而直下肯定,不假借於後天教育。後天教育可為觸發人自覺其性善的機緣,亦即一充足條件,但絕不是必要條件。惟人之於良心當下呈現之際,於不安不忍之際,自我反思其良心震動的真實性、無條件性、絕對性,發現此震動不源於後天經驗、利害之情或任何外在條件,而僅僅來自人的良心自身不能忍受理想與現實、應然與實然的破裂,而此震動的真實性竟足以驅使自己進入行動、進入存在,並求於行動中實現理想與現實的合一,然後可真悟孟子言性善之不謬。此有待讀者於旦暮間反思可知。孟子言「盡信書不於無書」,亦是此意乎?

本人順此而言,荀子的理想性故不及孟子,因荀子較著眼於現實上有人行惡的事實,遂提出以禮法加以限制之。但荀子既肯定禮法的價值,其亦理當肯定人有義理之性,並以性善為第一義之善,方能肯定禮法的價值,並維持其思想學說的一致性。故荀子可謂為現實的理想主義。此所以荀子距儒家之正宗較遠,但其為儒家之徒則當無疑。

以上乃通過義理思辯來討論荀子性惡論的可能含義。本人亦就文中「如果沒有形式,內容即無法呈現,形式和內容本為一體兩面」一句甚不解。蓋「形式」有思想架構意義的「形式」(如邏輯作為思想進行底虛架子),有客觀表現意義的「形式」(如儀式),有客觀政治架構意義的「形式」(如法律,民主制度),有共相意義的「形式」(如亞里士多德言形式因)。然則文中的「形式」是何意義的形式?此其一。又作者提出此句後,未深入論述何以沒有「禮」之形式便不能將「內容」呈現,更未討論其心目中的「內容」是何義的內容。此其二。又若順文中之意及本人對中國哲學的了解,作者心目中的「內容」當指仁義,即義理之性、道德理性。然則如果沒有「禮」這形式,是否就代表仁義的內容「必然」無法呈現?所謂「無法呈現」是指連一點的仁義也無法體現?還是依本人之見,指無法加以擴充和支撐仁義的全幅體現?此其三。又所謂「如果沒有形式,內容即無法呈現」是一必然成立的原則否?例如良心的呈現具有形式否?若有,則是何義的形式?若無,就良心的內容是否就此必不能呈現?然則這該原則是否成立?還是作者所言之「形式」與「內容」別有所指?此其四。

本人並非想咄咄逼人。但作為寫文章的人,應當向讀者負責任,不應寫些令人摸不着頭腦的話,誤導讀者,特別是涉及相當思辯性的哲學文章。若不能清晰表達,或有歧義之詞,令讀者如墮重重雲霧,則於作者與讀者皆無益。此亦寫文章者應有的責任。

附論︰義理的客觀性與個人主觀好惡無關

凡哲學義理的發展自有其客觀性,而不必與思想家自身的主觀好惡有必然關係。義理自身既有其合理處,便有客觀性,而提出該義理的思想家才因此於歷史上佔一席位。

作者於文中開首云︰「作為傑出的思想家,往往會對前人的思想不太滿意,所以才會提出自己一套的哲學,才可自成一家,名留青史」,似以名利態度觀歷代思想家之嫌,而有損思想及思想家的尊嚴。

思想家固然「對前人的思想不太滿意,所以才會提出自己一套的哲學」,但不必是為了「自成一家,名留青史」。而且所謂「不滿意」有合理的「不滿意」與主觀喜好之「不滿意」之分。若思想家僅僅依其主觀喜好的不滿而提出自己一套哲學,而其自己的哲學又不具客觀的合理性,即不依理性思想的進行而產生,則其哲學既是非理性的,亦當缺乏普遍性,而不必「名留青史」。惟有當此不滿是合理性的、有普遍性的,而其回答又有其合理性處,則此有「名留青史」的合理性或可能。如就前人的思想中有隱含的義理加以發揮(如孔子未言性善,而孟子言之),或深入發揮前人對哲學問題的回答(如熊十力先生未將量智一概念加以深入發揮,而牟宗三先生承之而進而寫成《認識心之批判》),或前人的思想方法有根本的錯誤(如德哲康德批判西方哲學傳統下的獨斷論者)等,背後皆有理性思想進行的法度,然後足以「自成一家,名留青史」。此中「名」為賓,「實」(實力)為主,「名」當隨「實」然後至,所謂「實至名歸」也。

若人人對前人的思想都有主觀喜好上的不滿,而隨意「提出自己一套的哲學」,則豈非人人都是思想家?人人都可以「名留青史」?任何哲學思想總多少有其客觀性、合理性,與一般以主觀喜好為據之非理性的主張(所謂「意見」)截然相反。不是任何想「名留青史」的泛泛之徒可隨便進入。以名利心觀歷史上之思想家,且不分思想家之不滿及其回答是屬義理的還是無理的,此不單貶低古人,而亦因貶低古人而使自己及讀者生輕視心。既生輕視心,則自隔於古人思想中的真理。此實於古人與自己皆無益。

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