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信義宗如何解讀馬丁路德的「兩國論」

2017/6/20 — 13:28

路德(資料圖片)

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【文:葉泰昌博士(香港路德會協同神學院)】

覆:陳國權《香港路德會牧長到底如何解讀馬丁路德的「兩國論」?》

香港路德會會長戎子由牧師交來陳國權《香港路德會牧長到底如何解讀馬丁路德的「兩國論」?》一文,並吩咐筆者以《信義宗如何解讀馬丁路德的「兩國論」》為題作覆。

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《馬丁路德的「兩國論」》是一個實存處境性的神學。馬丁路德肯定基督徒是基督之國和世界之國兩國的國民,具備雙重身分。在我們的實存處境中,這雙重身分的問題有如基督的一位二性那麼複雜。迦克墩信經以「不相混淆,不相交換」描述基督兩性之區分;以「不能分開,不能離散」形容基督兩性因互通而整合。[1]我們不應輕率的以基督的一位二性與基督徒的雙重身分作類比,然而,我們可借用迦克墩信經的基督論思路解說兩國觀念之區分及兩國關係之整合,進而確定基督徒雙重身分的神學意義,及認識兩國的國民責任。

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基督徒(因此)具有上帝之國及世上之國的雙重國民身份,此雙重身份中的區分性,透過基督徒的上帝之國的國民身份受政權壓迫時,而對政權的批判而反映;其整合性,則透過基督徒之國民身份,對政府及民眾的互通關顧時,所表達出來的「政教關係」,所指的當然不是個別執政者、及個別國民與個別基督徒的關係,而是政府、及民眾與由有雙重身分的基督徒所組成的教會的關係。[2]

以《馬丁路德的「兩國論」》為基礎,信義宗的神學家,特別是第二次世界大戰後,神學界繼續就兩國之區分與整合,加以具體之反省。對本文有重大意義的有兩派,其一是林陶津(James A. Nestingen,)所代表的政教區分派。其二是徐爾文(Franklin Sherman)和黎索里(William Lazareth)所代表的政教整合派。

林陶津著眼於兩方面,[3]其一是兩國觀念不是教義,只是辨識的方法。其二是兩國政教區分的具體範圍。他提出兩國觀念是一套神學方法的說法是十分正確的。從歷史角度來說,路德與《協同書》都沒有提到兩國觀念是教義。[4]而其他信義宗神學家,亦同意這一點,他們都將兩國觀念,作為一個神學方法去處理。[5]

除此之外,林陶津提出兩國政教,應更全面地區分。過往只於基督徒的內在與外在、個人與公共道德方面的區分是不足夠的,因為這帶來個人主義。而且,教會與國家同樣應該接受上帝的管治。林陶津沒有詳細界定教會與國家應如何接受上帝的管治,他只提出,在「兩國論」的架構下,上帝使用律法與福音在信仰與生活的不同層面,使教會與國家、基督徒與非基督徒,都受不同方式的管治。

徐爾文(Franklin Sherman)則著眼於兩國政教區分及整合的觀念下,對整合的辨識提出關注。基本上,他採取迦克墩信經中基督論的說法,指出該基督論所演繹的倫理,提出兩國——教會和世界,同為一個上帝所管治,就好像基督的神人二性,同寓於一個位格之內。[6]而教會和世界就具有復和,和辯證的關係。

首先,徐爾文指出上帝與世界是一種復和的關係。這可以用上帝繼續的創造和醫治去加以說明。就世界來說,徐爾文引用《協同式》指出,在墮落後,上帝仍在我們裡面,繼續工作與創造。[7]因此人類社會中的社會政治架構(sociopolitical structure)本為美善。[8]而墮落的人類,仍可感受上帝透過基督徒所表達出來的仁愛,和仍可執行正義。

從復和的角度來說,上帝與世界和好了。[9]而這構成教會和世界具有和好的可能。因此其次,徐爾文指出教會和世界是一種義人與罪人的辯證關係。這有三方面的意義:其一,是基督徒的愛在世界中只能提供動力,而不能成為政策;其二,是教會和世界相處的時候,他既有一起向善,也有一起向惡的可能;其三,是基督徒和非基督徒構成連續性(continuity)和不連續性(discontinuity)的關係。

徐爾文指出,基督的二性,是一種辯證的關係,同樣,教會和世界亦具有一種辯證的關係:

就二元性(duality)來說,無論重點放在教會和世界,律法和福音,自然律和聖經的啟示,受造的秩序和救恩的秩序,或其他任何兩國教義的變體身上……批評者都堅持——而他們是正確的——就是不同的領域中,我們應該具有不同的倫理行動和不同的規範。[10]

而這種辯證的關係,可以用「同時是罪人,亦同時是義人( simu peccator et iustus)」來說明。就教會本身來說,她作為救恩秩序中的一員,是義人;就世界來說,世界是受造秩序的一員,是罪人;而教會和她所處身的世界之間,就產生義人而處身於罪人之間的關係。以基督徒生活為例,在教會生活領域中,她強調基督徒的愛,但在世界中,基督徒的愛只能提供動力,而不能成為政策;[11]因為在政治領域中,基於社會正義與秩序,法官不能饒恕慣竊,警察不能縱容盜匪,基督徒也不能捧著愛律來立法,規定不准打官司、情願吃虧,政治倫理必得兼顧社會正義,不能唯愛是從。如果要成為基督徒與非基督徒共同的政策,就要尋求權力和鬥爭中的正義,這不是說,基督徒的倫理是不斷的妥協,而是說,基督徒要在不完美的世界之中,努力行出基督徒的倫理。[12]

其二,教會和世界相處的時候,他既有一起向善,也有一起向惡的可能。徐氏指出,教會要對革命神學和秩序神學這兩者保持距離,因為兩者對社會中結構性的罪都未曾充分理解,革命神學只關注到在現行制度中的罪,而忽略革命運動中和革命運動所產生的新制度中的罪。[13]同樣,秩序神學對現成機構,法令都奉為圭臬,以其為「對抗罪惡之堡壘」,卻低估現成機構等本身已經受到罪惡之侵蝕至完全敗壞,因此「必須重新建造,甚至推翻,方能重建」。[14]

其三,徐氏指出教會和世界是一種連續與不連續的辯證關係。教會和世界,不可能是連續,因為他們是義人和罪人之不同類別的人;但也不可能是分開,因為教會就是要為世界而存在,基督徒的愛和正義,就是要在這世界發揮出來。因此教會和世界,是「不相混亂,不相交換」下的不連續,也是「不能分開,不能離散」下的不分開的關係。[15]

最後,黎索里(William Lazareth)繼續就兩國之具體整合加以深化,並對教會與民眾之整合關係加以討論。黎索里提出政府與教會之「組織上分離及功能上交流」(institutional separation and functional interaction)的政教關係。理論上,政府與教會在組織上沒有從屬的關係,但職能上,她們彼此具有互相補助的關係。就教會來說,她要(1)為政府代禱;(2)鼓勵盡責的公民權責與政府服務;(3)提醒政府對上帝律法問責;(4)發揚所有公民的人權及公民權。[16]務求能盡教會應為政府而盡的責任。

就政府來說,基於這仍是一個基督教國家的緣故,她要提供一個能供教會公開宣講的社會,因此政府要(1)為所有宗教團體提供宗教自由;(2)體認人權並非為政府的創作,而是從一個更高的律法而來;(3)在宗教多元化處境下,帶著「批發性的中立」(wholesome neutrality)態度,對所有教會團體一視同仁;(4)當教會在社區中,盡世俗職責,提供某些社區服務時,政府可在非偏袒基礎下,給予該教會非經常性的支援;(5)當教會在社區中,盡世俗職責,提供某些社區機構服務時,政府可在非偏袒基礎下,給予該教會機構經常性的支援。[17]

黎索里指出,任何政府,連所謂基督教國家中的政府,也毫不例外,具有自我崇拜的傾向。因此不但教會,更重要的是基督徒,如果能夠盡其公民權責,那麼「無論是稅收政策,環保條例,合作社條例和勞工借貸,教會可不時透過基督徒去保持監察,務求可與上帝的律法相符」,[18]因而可有效地壓制政府的自我崇拜。

黎氏指出信義宗教會不但關注國家與教會的政教關係,更關注教會與民眾的關係。這可從世界信義宗聯合會(Lutheran World Federation)在法國艾維安(Evian)舉行的第五次大會(1970)得到證明。黎索里將此會議定位為「教會為社會公義請命」(The Church as Advocate of Social Justice)並為其提交報告。[19]他提出該會議是討論政治神學,而信義宗教會的政治神學,應包括聖經基礎,教會改革運動的遺產,與教會的政治責任等三方面。

在報告中,他指出教會在牧養、教育和政治三方面必須盡責,方能完成其政治責任:首先,教會對那些受苦民眾,必須盡其牧養責任,不但堅固他們,而且與他們一起受苦(co-suffering),藉著宣講福音去堅固他們,使他們能夠毫不畏懼地面對他們的現況。其次,教會必須盡其教育責任,裝備和支持他們,使他們在社會崗位中,有能力去為正義而努力,並且參與社會變遷;其三,教會必須盡其政治責任,這需要超越教會本身的傳統,務求建立一個更具人性及正義的社會。[20]

黎氏指出教會不但有為民眾的社會責任,更有與非基督徒共同承擔的社會責任。在其近著Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics一文中,[21]他竭力為路德之「社會保守主義」、「律法與福音寂靜主義」及「文化失敗主義」辯解之餘,更進一步指出基督徒承擔其社會責任時,既應表達基督徒的身份,更應尊重與基督分離之人士參與社會正義的責任。基督徒的社會責任有其三項基本神學命題。首先,生命中不應有任何不為上帝絕對管治、而自律(autonomous)之範疇;其次,所有人士,甚至與基督分離之人士,都可參與社會正義,與基督徒藉著批判性的合作及負責任式的參與,共同建立和平與和諧之社會;第三,基督的主權藉著個別及集體基督徒在公民天職(Vocation)及教會崇拜中,以隱藏之僕役形象在現世社會中彰顯出來。[22]

從上文之簡單描述,讀者不難明白,馬丁路德和路德宗的「兩國論」與陳國權校長所提及的「政教分離」的原則,並無直接關係,畢竟馬丁路德是16世紀的宗教改良運動的領袖,而「政(政府,國家)教(教會)分離」(Separation of church and state)是一條美國在開國特定歷史背景下,出現的政治性的《美國憲法第一修正案》的憲制原則,某種保護宗教(教會)不受政治(政府)的干預的某種政教關係而已。

筆者也不認為香港路德會似乎強調「政府」/「政治」與「教會」的楚河漢界式「政教分離」原則,顯示對馬丁‧路德的「兩國論」有其自以為是的自圓其說詮釋。而正因為香港路德會從路德的「兩國論」的理解,強調『基督徒因此具有上帝之國及世上之國的雙重國民身份,此雙重身份中的區分性』透過:(1)教會與國家各具不同的目標、(2)教會與國家各具不同的秩序(救恩的秩序、受造的秩序)、(3)教會與國家各具不同的方法(福音、法律)等等表現出來。

筆者認為引用「人人當順服掌權者」的羅馬書13:1-7時,[23]要小心上文下理和經文的中心,以羅馬書13:1-7為例,經文的中心是「人人當順服掌權者」,當然我們可以對政府和教會的功能有很多所謂進一步理解,不過這種理解不可能從這段經文而來,這段經文的理解是「在上有權柄的、人人當順服他,因為沒有權柄不是出於 神的」。

筆者觀察香港教會現時的政教關係,大致可分為三種模式,分別是「被引導的伙伴關係」、「批判性的抗制」、及「組織性的依賴」的模式。[24]

由五十年代開始,特別是一九六六年因天星小輪加價而引發的示威暴動後,教會接受殖民地政府委託,參與香港社會發展的任務,因而與政府建立良好的、被引導的伙伴關係。這是中國傳統的國家支配宗教,和西方的分離而合作的關係兩者的融合。

理論上,教會與政府沒有從屬的關係,政府不能支配或干預教會的傳道。但實際上,當教會以「合約承擔者」(contractor)的身份,透過接受公帑去完成政府所委與的責任,[25]參與教育與社會服務等工作時,她就要與政府締結合約,合約的要求與標準由政府綜合制定,教會按照相關指引履行合約精神,是以「被引導的伙伴關係」去運作。[26]在這些工作上,教會是政府的承擔者,受政府條例約束,向政府及社會大眾問責,更重要的是這仍是今天香港政教關係中最重要的身份。

八十年代開始,香港教會,以香港基督教協進會(以下簡稱「協進會」)為代表,因不滿足於與政府合作的伙伴身份而以當時的總幹事郭乃弘為首,嘗試以一個基督教組織及為民請命的身份去參政。[27]就政府在社會民生、就香港及中國政府在香港前途及政制改革的政策與措施,表達批判性的意見,與政府展開「批判性的抗制」的政教關係。[28]

在民生方面,「協進會」主催及組織了「各界反對兩巴加價委員會」(1980)、「各界爭取監管公共事業聯委會」和「爭取興建東區醫院聯合委員會」(1982)。在香港前途方面,香港教會領袖主動與中國政府聯絡。於1984年先後聯署三份文件,包括四月份的《香港基督徒在現今社會及政治變遷中所持的信念獻議》(《信念書》)、八月份的《宗教自由聲明》和九月份的《對香港前途意見書》,並北上交與中國政府。在政制改革方面,「協進會」於1986年成立「民主政制促進聯委會」,並促成1986年十一月的民主政制高山大會,[29]向香港政府、間接向中國政府施加壓力,爭取八八年在立法局引入直選議席。這些活動引起中方的關注,馬力(即後來民建聯的主席)以辛維思的筆名與香港守望社展開激烈的筆戰,[30]並引致其後「協進會」總幹事郭乃弘及部分職員辭職。及後他們了成立了基督徒學會並繼續論政。學者以這時期為「批判性的抗制」式的政教關係。

九十年代香港社會進入回歸的過渡期。「協進會」同樣主催及組織新的路線回應政治現實和過渡九七。學者以其為「組織性的依賴」的政教關係。

筆者認為在政局發展中,香港教牧和教會參與政治,參與和捍衛社會公義,是有其局限性的,套用潘霍華的說法,是政府(國家)廢除奴隸制度,而非教會。[31]進一步來說,馬丁路德及路德宗的「兩國論」,只是一套教會及基督徒當面對兩組不同性質的問題時,她透過單一又雙重,而仍順服基督的身份,去了解及解決問題的神學方法。當肯定所面對的是信仰或教會問題,而她只具有單一基督徒身份時,她只須要在順服基督和基督所安排的教會秩序下去解決問題;當肯定所面對的不是信仰問題,而是與社會秩序有關的社會問題,而她不單具有基督徒身份,更有國民身份的雙重身份時,她以順服基督及順服基督所安排的社會秩序,所表達出來的雙重順服,去解決問題。這並非一套完整的政教關係神學,亦非政治神學,更非教會面對不公義管治時的具體行動指南。

 

注:

[1] 筆者借用迦克墩信經中基督神性、人性之二性的思路,去描述教會與基督徒同時作為基督之國與世界之國,兩國的國民,在兩國觀念下之政教區分及整合關係,下文會詳加論述。

[2] 「政教關係」,粗略可劃分為四種關係。即政府與宗教的關係、政府與教會的關係、宗教與政治的關係與教會與政治的關係,而所謂政治是關乎公眾的事。可參考邢福增:《當代中國政教關係》(香港:建道神學院、1999),2-16頁;也可參考香港守望社:《過渡期的香港:政冶、經濟、社會》(香港:廣角鏡出版社、1988), 96頁;及陳祖為:政治是甚麼?>;江大惠編:《基督徒與政治》(香港:中文大學崇基學院神學組、1985),28頁。

[3] James A. Nestingen,  “The Two Kingdoms Distinction: An Analysis with Suggestion,” Word and World, Vol. 19, No. 3 (1999), p. 268-275.

[4] Bernhard Lohse, Martin Luther, An Introduction to His Life and Work, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1986), p. 188.

[5] Lambert Schurman,  “Some Observations on the Relevance of Luther’s Theory of the Two Realms for the Theological Task in Latin America,” The Lutheran Quarterly, 22 ( February , 1970), p.77.

[6] Franklin Sherman, “The Vital Center: Toward a Chalcedonian Social Ethic,” The Scope of Grace, Philip Hefner, editor. (Philadelphia: Fortress Press, 1964), p.241.

[7] 詳見李志傑編:<協同式第一條:論原罪>;李天德譯:《協同書:基督教信義宗教會信條》(香港:路德會文字部、2001),464頁。

[8] Franklin Sherman, “Secular Calling and Asocial Ethical Thinking. ” The Lutheran Church, Past and Present, Vilmos Vajta, editor (Minneapolis: Augsburg, 1977), p.193.

[9] Franklin Sherman, “Christology, Politics, and the Flacian Heresy,” Dialog, 2 (Summer, 1963), p.208-13.

[10] Franklin Sherman, “The Vital Center: Toward a Chalcedonian Social Ethic,” The Scope of Grace, Philip Hefner, editor. (Philadelphia: Fortress Press, 1964), p.239.

[11] Franklin Sherman, “Christian Love and Public Policy Today.” Lutheran Quarterly, 1961(13), pp. 229-238.

[12] Franklin Sherman, The Courage to Care: A Study in Christian Social Responsibility.(Philadelphias: Muhlenberg , 1969), pp.34-36.

[13] Franklin Sherman, “The Church and the Proximate Goals of History: A Theological Perspective. ” Christian Hope and the Future of Humanity, Franklin Sherman, editor (Minneapolis:Augsburg, 1969), p.73.

[14] 同上。

[15] 同註19,pp.208-213.

[16] William Lazareth, ed. The Left Hand of God. (Philadelphia: Fortress Press, 1976), pp. 160-162.

[17] 同上,pp. 163-164.

[18] William Lazareth, Man: In Whose Image. (Philadelphia: Fortress Press, 1976), p. 56.

[19] 詳見William Lazareth, “The Church as Advocate of Social Justice.” Lutheran World, 1971, 18(3), pp. 245-267.

[20] 同上,p. 247.

[21] William Lazareth, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics. (Minneapolis: Fortress Press, 2001).

[22] 同上,p.29.

[23] 13:1 在上有權柄的、人人當順服他.因為沒有權柄不是出於 神的.凡掌權的都是 神所命的。13:2 所以抗拒掌權的、就是抗拒 神的命.抗拒的必自取刑罰。13:3 作官的原不是叫行善的懼怕、乃是叫作惡的懼怕。你願意不懼怕掌權的麼.你只要行善、就可得他的稱讚.13:4 因為他是 神的用人、是與你有益的。你若作惡、卻當懼怕.因為他不是空空的佩劍.他是 神的用人、是伸冤的、刑罰那作惡的。13:5 所以你們必須順服、不但是因為刑罰、也是因為良心。13:6 你們納糧、也為這個緣故.因他們是 神的差役、常常特管這事。13:7 凡人所當得的、就給他.當得糧的、給他納糧.當得稅的、給他上稅.當懼怕的、懼怕他.當恭敬的、恭敬他。

[24]  陳慎慶:<香港政教關係的三種模式>;《思》99.7.4-8。

[25]  陳慎慶:<香港政教關係發展的前景>;《思》95.1.18。

[26] 參考吳達明:「(政府)透過種種政策與法律之優惠,制約及引導了教會……依循著政府所制訂的發展藍圖而運作。」見吳達明:<九七前後的政教關係>;張家興編:《社會變遷與教會回應》(香港:公教教研中心、1996),290頁。

[27] 「協進會」在一九八五年成立了「香港基督徒關注基本法委員會」,吳水麗以其為教會直接參政的一個起點。見吳水麗:<從實際的參與論基督徒與政治>;江大惠編:《基督徒與政治》,(香港:中文大學崇基學院神學組、1985),146頁。

[28] 一九八零至九零年是香港基督教參與社會運動的里程碑。有關這方面的討論,可參考陳海文等著:《香港教會與社會運動–八十年代的反思》(香港:基督徒學會、1994);及梁家麟:《少數派與少數主義》(香港:建道神學院、2002)。

[29] 詳見羅民威:<回歸系列(二):前線群體演義>;《時代論壇》510期,(1997年6月8日)。

[30] 見張炳良:<換了馬力救不了民建聯>;《信報》(2003年12月17日)。

[31] 參考潘霍華的說法:「就以奴隸制度為例,是國家而非教會去制訂改變奴隸制度的法例。」Dietrich Bonhoeffer, Edwin H. Robertson, ed. No Rusty Swords: Letters, Lectures, and Notes 1928-1936. (New York: Harper and Row, 1965), p. 224

 

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